Contemporain, marges et seuils

Avec Søren Kierkegaard, on entre dans le dix-neuvième siècle et on touche au seuil de ce qui sera l'existentialisme. Ce penseur danois solitaire, écrivant souvent sous pseudonymes, mort jeune à quarante-deux ans en mille huit cent cinquante-cinq, a inventé une manière nouvelle de penser. Pas la philosophie spéculative à la Hegel, qui prétendait embrasser le tout. Pas non plus la science positive qui montait en puissance. Mais une attention aiguë à ce qui se passe dans l'existence singulière de l'individu, dans ses choix, ses angoisses, ses désespoirs. Et au cœur de cette attention, il y a un concept devenu fondateur : l'angoisse.

Kierkegaard est né en mille huit cent treize à Copenhague, dans une famille luthérienne austère. Son père, ancien berger devenu riche, lui transmet une éducation religieuse marquée par la culpabilité. Études de théologie, puis crise existentielle profonde. Il rompt avec sa fiancée Regine Olsen, geste qui le hantera toute sa vie. Et il se consacre à l'écriture, dans une production frénétique. Il publie en quelques années une œuvre considérable : Ou bien ou bien, Crainte et tremblement, Le concept d'angoisse, Étapes sur le chemin de la vie, Le traité du désespoir, et bien d'autres. Toujours en danois, dans une langue qui ne sera traduite et lue largement qu'au vingtième siècle. Mais quand elle le sera, elle changera la philosophie.

Le Concept d'angoisse, publié en mille huit cent quarante-quatre, est l'un de ses livres les plus importants. Sous le pseudonyme de Vigilius Haufniensis, le veilleur de Copenhague, Kierkegaard propose une analyse psychologique et philosophique de l'angoisse. Et il commence par bien la distinguer de la peur.

La peur, dit Kierkegaard, a un objet précis. J'ai peur de cet animal qui se précipite vers moi. J'ai peur de cette maladie qui m'a été diagnostiquée. J'ai peur de cette personne qui me menace. La peur est toujours peur de quelque chose de défini. Et elle a sa fonction biologique : me faire fuir le danger ou me préparer à le combattre.

L'angoisse, en revanche, n'a pas d'objet déterminé. C'est cette inquiétude diffuse, ce malaise sans cause précise, qui peut nous saisir sans qu'on sache exactement pourquoi. Vous êtes là, tranquille, et soudain quelque chose monte, une oppression, un vertige, un sentiment d'étrangeté. De quoi avez-vous peur ? Vous ne savez pas. C'est sans objet. Et c'est précisément cette absence d'objet déterminé qui définit l'angoisse au sens kierkegaardien.

Maintenant, l'analyse profonde. D'où vient cette angoisse sans objet ? Kierkegaard répond : elle vient de notre liberté. Plus précisément : elle vient de la conscience de notre propre possibilité. L'homme, à la différence de l'animal, n'est pas enfermé dans ce qu'il est. Il est ouvert sur ce qu'il peut devenir. Devant lui, à chaque instant, s'étend un horizon de possibles. Il peut faire ceci, ou cela. Il peut aller à droite ou à gauche. Il peut être courageux ou lâche. Il peut sauver ou tuer. Cette ouverture sur le possible est sa liberté. Et cette liberté, regardée en face, produit le vertige.

Kierkegaard a une formule magnifique : l'angoisse est le vertige de la liberté. Comme quand vous êtes au bord d'un précipice et que vous regardez dans le vide. Ce qui vous saisit, ce n'est pas seulement la peur de tomber. C'est aussi, étrangement, la possibilité de sauter. Vous savez que vous pourriez le faire. Rien ne vous en empêche absolument. Et cette possibilité vertigineuse, qui n'est pas une obligation, qui n'est pas une nécessité, mais une pure possibilité, vous donne le vertige.

Cette analyse est extraordinairement profonde. Elle dit que la vulnérabilité humaine fondamentale n'est pas seulement la peur de ce qui pourrait nous arriver de l'extérieur. C'est aussi, et peut-être plus essentiellement, l'angoisse devant ce que nous pourrions faire nous-mêmes. Devant notre propre liberté. Devant notre ouverture sur les possibles. L'angoisse révèle que nous sommes des êtres non clos, non déterminés, ouverts. Et cette ouverture est notre dignité autant que notre fardeau.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est une étape majeure. Avant Kierkegaard, on avait analysé la vulnérabilité comme exposition aux atteintes extérieures (maladie, mort, accidents), comme passivité affective (passions), comme dépendance ontologique (créature), comme dépendance intersubjective (Hegel). Avec Kierkegaard apparaît une nouvelle dimension : la vulnérabilité à soi-même comme être libre. Je ne suis pas seulement exposé aux autres et au monde. Je suis exposé à mes propres possibles. Et cette exposition-là est peut-être la plus profonde.

Kierkegaard pousse encore. L'angoisse, dit-il, n'est pas seulement un malheur. Elle est une révélation. Elle est ce par quoi l'homme prend conscience de sa propre liberté. Si nous étions des animaux purs, fermés dans nos déterminations naturelles, nous n'aurions pas d'angoisse. Nous aurions seulement des peurs spécifiques. L'angoisse est le prix à payer pour être libre. Et ce prix, bien que vertigineux, est aussi notre privilège. C'est par l'angoisse que nous nous découvrons hommes, c'est-à-dire êtres ouverts.

Cette intuition aura une postérité immense. Toute la philosophie existentielle du vingtième siècle s'en nourrira. Heidegger, dans Être et temps, fera de l'angoisse l'une des tonalités fondamentales du Dasein, celle qui ouvre à l'authenticité. Sartre, dans L'être et le néant, reprendra l'idée que l'angoisse révèle la liberté radicale du sujet. Camus, à sa manière, parlera de l'absurde comme expérience analogue. Tous ces penseurs marcheront dans les traces de Kierkegaard.

Et il ne faut pas oublier la dimension religieuse de la pensée kierkegaardienne. Pour Kierkegaard, l'angoisse n'est pas seulement révélation de la liberté. Elle est aussi révélation du péché. Plus précisément, elle est la possibilité du péché. Devant le possible, l'homme peut choisir contre Dieu, contre lui-même, contre sa vocation. Et c'est cette possibilité qui produit l'angoisse. Le péché originel, pour Kierkegaard, n'est pas un fait passé qu'on hérite. C'est une possibilité présente à chaque acte. À chaque instant, l'homme peut tomber.

Cette lecture religieuse n'est pas obligatoire pour tirer profit de l'analyse kierkegaardienne. On peut, comme l'ont fait beaucoup de ses successeurs laïcs, garder l'analyse de l'angoisse sans en faire une affaire de péché. Mais la dimension religieuse donne à la pensée kierkegaardienne sa tension propre. La liberté est terrible parce qu'elle est responsabilité absolue. Et c'est de cette responsabilité absolue que naît l'angoisse.

Pour conclure, retenez de Kierkegaard cette grande contribution. L'angoisse, comme révélation de notre liberté, est l'une des dimensions les plus profondes de la vulnérabilité humaine. Nous ne sommes pas seulement exposés à ce qui peut nous arriver. Nous sommes exposés à ce que nous pouvons devenir. Et cette exposition, qui est notre dignité, est aussi notre vertige permanent. Quand vous êtes là, le matin, devant la journée qui s'étend, et que vous sentez monter en vous cette oppression vague, ce malaise sans cause précise, vous touchez à l'angoisse kierkegaardienne. Et cette touche, dit le philosophe danois, n'est pas une maladie. C'est un signe de votre humanité. Vous êtes libre. Et c'est terrible. Et c'est aussi votre noblesse. Voilà ce que Kierkegaard nous lègue, dans son écriture passionnée et solitaire.

Si on veut comprendre comment la philosophie contemporaine pense la vulnérabilité, on ne peut pas faire l'économie de Friedrich Nietzsche. Penseur tonitruant, qui a passé sa vie à essayer de renverser les valeurs établies, à débusquer les hypocrisies cachées, à montrer ce qui se cache derrière les discours pieux et les morales reçues. Et sa critique la plus radicale concerne précisément le retournement chrétien que nous avons étudié avec les monothéismes. Pour lui, la valorisation chrétienne de la faiblesse n'est pas une révélation. C'est une ruse. Une ruse des faibles pour vaincre les forts. Et c'est sur cette intuition de la généalogie qu'il développe sa critique.

Nietzsche est né en mille huit cent quarante-quatre, dans une famille de pasteurs luthériens. Études classiques, philologie. Il devient professeur à vingt-quatre ans, brillamment. Mais sa santé est fragile, et il quitte l'enseignement à trente-quatre ans pour se consacrer à l'écriture. Il erre dans les Alpes, en Italie, sur la Côte d'Azur, écrivant fébrilement. Ainsi parlait Zarathoustra en mille huit cent quatre-vingt-trois, Par-delà bien et mal en mille huit cent quatre-vingt-six, la Généalogie de la morale en mille huit cent quatre-vingt-sept. Et puis l'effondrement, en janvier mille huit cent quatre-vingt-neuf, à Turin. Il devient fou, ne reprendra jamais ses esprits, et mourra en mille neuf cents.

La Généalogie de la morale est le livre qui nous intéresse particulièrement. Nietzsche y propose ce qu'il appelle une généalogie. C'est-à-dire une enquête historique sur l'origine de nos valeurs morales. D'où viennent les notions de bien et de mal, de vertu et de vice, de bon et de mauvais ? Comment ces notions se sont-elles constituées historiquement ? Et qu'est-ce qu'elles révèlent sur les rapports de force qui les ont produites ?

Voici la thèse provocante. Dans la culture aristocratique antique, gréco-romaine ou germanique ancienne, les valeurs morales reflétaient la position des forts. Étaient appelées bonnes les qualités des nobles, des guerriers, des puissants : la force, le courage, la beauté, la générosité, la fierté. Étaient appelées mauvaises les qualités des faibles : la peur, la pusillanimité, l'obséquiosité. Cette morale aristocratique, dit Nietzsche, est une morale du oui. Le fort dit oui à lui-même, à sa puissance, à sa vie. Et il qualifie le faible en passant, par contraste, comme ce qui n'est pas lui.

Maintenant, l'événement historique majeur, selon Nietzsche, c'est ce qu'il appelle le retournement des valeurs, qui se produit avec le judéo-christianisme. Les esclaves, les opprimés, les humiliés, qui ne pouvaient pas se venger physiquement de leurs maîtres, ont fait une vengeance d'un autre type. Une vengeance morale. Ils ont inventé un système de valeurs qui inverse complètement l'ordre aristocratique. Les bons, dans cette nouvelle morale, ne sont plus les puissants. Ce sont les faibles. Les vertus ne sont plus la force et la fierté, mais l'humilité, la patience, la pauvreté en esprit. Les vices, à l'inverse, sont devenus la fierté, la confiance en soi, la puissance assumée.

Voyez ce que Nietzsche dit en substance. Ce n'est pas que les chrétiens aient découvert une vérité sur la vulnérabilité humaine. C'est qu'ils ont opéré, par ressentiment, une opération de pouvoir. Incapables de vaincre les forts par la force, ils les ont vaincus par la morale. Ils ont fait honte aux forts d'être forts. Ils les ont convaincus que leur force était un péché. Et progressivement, le monde aristocratique s'est dissous sous cette pression morale. Le christianisme a gagné, en faisant des forts des coupables et des faibles des bénis.

Cette analyse est terrible et provocante. Elle remet en cause tout ce qu'on a vu avec les monothéismes. Le retournement chrétien, qu'on a présenté comme une révélation profonde de la valeur de la vulnérabilité, devient ici une opération de pouvoir des faibles contre les forts. Le ressentiment, c'est-à-dire la rancœur impuissante qui n'arrive pas à se décharger directement, se transforme en système moral inversé.

Que penser de cette critique ? Plusieurs réponses sont possibles. La première, c'est qu'elle est partiellement vraie. Nietzsche pointe quelque chose de réel : il y a effectivement, dans certaines versions du christianisme ou dans certaines morales pieuses, une dimension de ressentiment qui s'ignore. Une manière de condamner les forts au nom des faibles qui peut être, en réalité, une vengeance déguisée. Nietzsche, en débusquant cette dimension, force la pensée chrétienne à s'examiner. Et toute pensée morale qui veut être honnête doit se demander si elle ne dissimule pas, sous ses formules pieuses, des affects moins avouables.

Mais la critique nietzschéenne a aussi ses limites. Elle suppose que tout retournement de valeurs est nécessairement ressentiment. Elle ne peut pas voir l'authenticité possible de la valorisation de la vulnérabilité. Pour le christianisme bien compris, la kénose n'est pas une ruse contre les forts. C'est une révélation sur ce qu'est Dieu, et sur ce qu'est l'humain. Et la valorisation des faibles ne se fait pas contre les forts, mais pour la dignité de tous, y compris des forts qui ont besoin de s'humilier pour grandir vraiment.

Néanmoins, la lecture nietzschéenne reste précieuse. Elle nous oblige à interroger nos propres valeurs. Quand nous disons que la vulnérabilité est précieuse, est-ce que nous le pensons vraiment ? Ou est-ce que nous le disons parce que cela arrange notre position dans le monde, parce que nous-mêmes nous sentons vulnérables, parce que nous voulons gagner quelque chose en valorisant cette posture ? Cette question hygiénique, Nietzsche nous force à la poser. Et personne ne devrait y répondre trop vite.

Notez aussi que Nietzsche ne propose pas, à la place du christianisme, un simple retour à l'aristocratisme antique. Sa pensée est plus complexe. Il rêve d'un type humain nouveau, qu'il appelle le Surhomme, qui dépasserait à la fois la brutalité aristocratique et l'hypocrisie chrétienne. Un homme qui assumerait sa propre fragilité sans en faire une vertu de ressentiment, qui dirait oui à la vie y compris dans ses dimensions terribles, qui transformerait la souffrance en matière de création. Le Surhomme nietzschéen n'est pas un brute. C'est un créateur de valeurs, qui invente sa propre éthique en assumant sa propre condition.

Cette vision a inspiré et continue d'inspirer beaucoup. Mais elle est aussi dangereuse. Elle peut nourrir des fantasmes de pouvoir, des élitismes dépréciatifs, des mépris des faibles. Au vingtième siècle, le nazisme a perverti la pensée nietzschéenne pour justifier ses atrocités. Nietzsche lui-même aurait sans doute été horrifié par cette appropriation, lui qui détestait le nationalisme allemand et qui aimait passionnément les juifs italiens et français. Mais le risque est inscrit dans sa pensée, et il faut le reconnaître.

Pour notre question de la vulnérabilité, Nietzsche apporte donc une provocation indispensable. Il nous force à voir que la valorisation de la fragilité peut être ambiguë, ressentimentale, hypocrite. Il nous force à ne pas nous contenter des formules pieuses. Il nous force à interroger les rapports de force qui se cachent derrière les discours moraux. Et même si on conserve, finalement, une appréciation positive de la vulnérabilité, comme je le ferai, on ne peut plus la conserver naïvement après Nietzsche. On la conserve en sachant qu'elle peut être pervertie, et en faisant le travail de ne pas la pervertir.

Pour conclure, retenez de Nietzsche cette critique radicale. Le retournement chrétien sur la vulnérabilité, vu sous l'angle généalogique, révèle des dimensions de pouvoir et de ressentiment qu'il faut pouvoir reconnaître. Toute pensée de la vulnérabilité, après Nietzsche, doit traverser cette critique. Soit pour la confirmer et passer du côté nietzschéen, soit pour la dépasser en montrant que la valorisation authentique de la vulnérabilité ne se réduit pas à du ressentiment. Mais on ne peut plus l'éviter. Et c'est ce que Nietzsche, par sa violence salutaire, nous a légué.

Avant d'arriver à Heidegger, qui est le grand pivot de notre saison, il faut s'arrêter sur celui qui fut son maître et qui lui a fourni les outils méthodologiques essentiels. Cet homme, c'est Edmund Husserl. Fondateur de la phénoménologie, ce mouvement philosophique qui a marqué tout le vingtième siècle continental. Et son apport pour notre question est plus important qu'il n'y paraît. Husserl a permis, par sa redécouverte de la conscience comme intentionnalité et par sa thématisation du corps vécu, de reconfigurer entièrement la manière de penser la condition humaine.

Husserl est né en mille huit cent cinquante-neuf en Moravie, dans l'Empire austro-hongrois, dans une famille juive. Il étudie d'abord les mathématiques et la philosophie. Il enseigne à Halle, Göttingen, puis Fribourg. Il forme toute une génération de philosophes : Heidegger, Edith Stein, Eugen Fink, Roman Ingarden, et bien d'autres. Il publie ses Recherches logiques en mille neuf cents et un, ses Idées directrices pour une phénoménologie en mille neuf cent treize, et ses Méditations cartésiennes en mille neuf cent vingt-neuf. Persécuté par les nazis dans les dernières années de sa vie à cause de ses origines juives, il meurt en mille neuf cent trente-huit.

Le projet phénoménologique, en très simplifié, consiste à revenir aux choses mêmes. Zu den Sachen selbst. C'est le slogan husserlien. La philosophie, dit Husserl, s'est égarée depuis Descartes dans des constructions abstraites, des théories sur la connaissance, des spéculations sur la substance et l'esprit. Il faut revenir à l'expérience concrète. Décrire patiemment comment les choses nous apparaissent dans notre conscience. C'est cela, la phénoménologie : la description fidèle des phénomènes tels qu'ils se donnent à la conscience.

Et le premier acquis de cette description, c'est la découverte de l'intentionnalité. Husserl reprend ce terme à son maître Franz Brentano. La thèse est la suivante : la conscience n'est pas une chose, n'est pas une substance, n'est pas un réceptacle. La conscience est essentiellement intentionnelle, c'est-à-dire qu'elle est toujours conscience de quelque chose. Il n'y a pas de conscience qui ne soit conscience d'un objet, d'une pensée, d'une émotion. Quand vous êtes conscient, vous êtes conscient de quelque chose. La conscience ne se referme jamais sur elle-même de manière isolée. Elle est, par sa nature même, ouverte sur le monde.

Cette thèse, qui paraît simple, change tout. Avant Husserl, on pensait souvent la conscience à la manière cartésienne, comme une intériorité fermée qui doit ensuite, par une opération de connaissance, se mettre en rapport avec le monde extérieur. La grande question moderne, depuis Descartes, était : comment passer du sujet conscient au monde objectif ? Comment garantir que nos représentations correspondent à des réalités extérieures ? Husserl conteste tout ce schéma. Il n'y a pas, dit-il, un sujet d'abord clos sur lui-même qui devrait ensuite s'ouvrir au monde. Il y a, dès l'origine, une conscience qui est ouverture, intentionnalité, rapport au monde. Le sujet et le monde ne sont pas deux substances séparées qu'il faudrait ensuite relier. Ils sont les deux pôles d'une même structure intentionnelle.

Voyez ce que cela change pour notre question. La conscience humaine, selon Husserl, est par nature exposée. Elle est ouverte. Elle est traversée. Elle n'a pas de dedans fermé qu'on pourrait protéger. Sa structure même est exposition. Et cette structure n'est pas accidentelle, ce n'est pas un défaut à corriger. C'est ce qui fait que la conscience est conscience. Sans cette ouverture intentionnelle, il n'y aurait pas de conscience du tout.

Cette intuition prépare directement Heidegger. Quand Heidegger dira que le Dasein est essentiellement être-au-monde, il ne fera que radicaliser et ontologiser ce que Husserl avait posé phénoménologiquement. L'homme n'est pas un sujet replié sur lui-même dans une intériorité étanche. Il est ouverture à ce qui n'est pas lui. Et cette ouverture est aussi sa vulnérabilité fondamentale : être ouvert, c'est pouvoir être affecté, pouvoir être déçu, pouvoir être interpellé.

Mais Husserl apporte une autre contribution majeure pour notre question : la thématisation du corps vécu. Dans la tradition philosophique, le corps avait souvent été pensé comme objet, comme machine, comme étendue, comme entrave. Husserl propose une distinction décisive entre le Körper, le corps comme objet physique, et le Leib, le corps vécu, le corps comme je le sens et le mobilise de l'intérieur. Le mot Leib, en allemand, n'a pas vraiment d'équivalent en français. On le traduit parfois par chair, mais cela ne couvre pas tout. Le Leib, c'est le corps que je suis, par opposition au corps que j'ai.

Le corps vécu est ce par quoi je suis au monde. Quand je vois, je vois avec mes yeux, mais mes yeux ne sont pas thématisés comme objets ; ils sont l'instrument même de mon voir. Quand je marche, mes jambes ne sont pas pour moi des objets physiques que je manipulerais ; elles sont la manière dont je suis dans l'espace. Le corps vécu est le pivot autour duquel s'organise tout mon rapport au monde. Et il a une structure phénoménologique propre, distincte de celle d'un objet quelconque.

Cette analyse du corps vécu est capitale pour notre question. Elle dit que ma vulnérabilité physique n'est pas seulement la fragilité d'un objet matériel parmi d'autres. Elle est la vulnérabilité même de mon être-au-monde. Quand mon corps souffre, ce n'est pas un objet qui m'envoie un signal. C'est tout mon rapport au monde qui se trouve affecté. Quand je vieillis, ce n'est pas une machine qui s'use ; c'est ma manière même d'être présent au monde qui se transforme. Quand je suis malade, ce n'est pas seulement une partie de moi qui dysfonctionne ; c'est toute ma présence qui est altérée.

Cette intuition sera reprise et développée par Maurice Merleau-Ponty au milieu du vingtième siècle, dans une phénoménologie de la perception qui mettra le corps propre au cœur de toute philosophie. Le sujet n'est pas une conscience désincarnée qui aurait un corps comme un véhicule. Le sujet est un corps qui pense, qui perçoit, qui agit. Et la vulnérabilité de ce corps est intégralement la vulnérabilité du sujet.

Husserl apporte ainsi une contribution méthodologique et conceptuelle décisive à toute la philosophie qui va suivre sur notre question. Méthodologique, parce qu'il fournit une manière de décrire patiemment l'expérience, en évitant les constructions abstraites. Conceptuelle, parce qu'il pose deux notions, intentionnalité et corps vécu, qui réorientent complètement la pensée du sujet humain.

Notons aussi que Husserl a, dans ses derniers travaux, abordé la question de la Lebenswelt, le monde de la vie, qui désigne le monde concret, vécu, quotidien, dans lequel nous baignons avant toute objectivation scientifique. Et il a soulevé, dans son dernier grand livre La crise des sciences européennes, des questions sur le rapport entre les sciences modernes et le monde vécu humain. Cette inquiétude husserlienne, qui se développe dans le contexte de la montée du nazisme et de l'effondrement des Lumières européennes, est elle-même un témoignage de vulnérabilité historique d'une civilisation qui se croyait avancée et qui se découvre fragile.

Pour conclure, retenez de Husserl ces apports essentiels pour notre question. La conscience humaine est essentiellement intentionnelle, donc essentiellement ouverte, exposée, vulnérable dans sa structure même. Le corps humain est essentiellement Leib, corps vécu, donc le pivot d'une présence au monde dont la fragilité affecte intégralement le sujet. Ces deux thèses sont la base sur laquelle Heidegger va construire son analyse du Dasein, et sur laquelle toute la phénoménologie ultérieure va déployer ses réflexions. Avec Husserl, la philosophie continentale du vingtième siècle prend son tournant. Et ce tournant, en mettant la conscience ouverte et le corps vécu au centre, prépare la grande pensée contemporaine de la vulnérabilité.

Continuons avec Heidegger, parce qu'il a posé un concept particulièrement précieux pour notre question. Ce concept, c'est la Geworfenheit. Mot allemand qu'on traduit par être-jeté ou facticité. Et il désigne quelque chose de très précis : le fait que nous nous trouvons toujours déjà jetés dans une existence que nous n'avons pas choisie. Cette intuition, qui paraît simple à formuler, a une portée philosophique vertigineuse, et elle approfondit considérablement ce que nous avons vu dans l'épisode précédent sur la Sorge.

Voici la situation. Quand vous prenez conscience de vous-même, à un certain moment de votre vie, vous découvrez quelque chose. Vous découvrez que vous êtes déjà là. Vous êtes déjà né. Vous êtes déjà dans un corps. Vous êtes déjà dans une époque. Vous êtes déjà dans une langue. Vous êtes déjà entouré de certaines personnes. Vous êtes déjà dans certaines circonstances. Et tout cela, vous ne l'avez pas choisi. Vous n'avez pas décidé de naître. Vous n'avez pas choisi vos parents, votre genre, votre couleur de peau, votre langue maternelle, votre tempérament. Tout cela vous a été donné, ou plutôt vous a été imposé, sans que vous ayez eu votre mot à dire.

Heidegger appelle cela la Geworfenheit, l'être-jeté. Et il insiste sur le caractère radical de cette structure. Nous ne sommes pas seulement situés dans des circonstances que nous pourrions, à la limite, modifier. Nous sommes structurellement jetés dans une existence qui nous précède de toutes parts. Notre point de départ n'est pas notre choix. C'est notre subir.

Cette intuition n'est pas entièrement nouvelle dans l'histoire de la philosophie. Le christianisme l'avait formulée à sa manière, en parlant de l'homme comme créature qui n'est pas par soi-même. Le sentiment de dépendance absolue de Schleiermacher disait quelque chose de similaire. Mais Heidegger la radicalise en l'ontologisant et en la libérant de tout cadre théologique. Il ne dit pas que nous sommes jetés par Dieu, ni par une providence quelconque. Il dit simplement que la structure de notre être inclut cette dimension de facticité, ce passé que nous n'avons pas eu, et qui pourtant constitue notre point de départ.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est un apport décisif. Avec la Geworfenheit, Heidegger thématise une dimension de notre fragilité qu'on n'avait jamais aussi bien nommée. Nous sommes vulnérables non seulement parce que nous pouvons être blessés dans le futur. Nous sommes vulnérables aussi parce que nous traînons derrière nous tout un passé que nous n'avons pas voulu, et qui pourtant nous fait ce que nous sommes. Notre condition initiale n'est jamais une condition que nous avons librement choisie. Et donc nous sommes, dès le départ, dans une situation que nous devons assumer sans l'avoir choisie.

Cette intuition est extraordinairement libératrice et inquiétante à la fois. Libératrice, parce qu'elle nous décharge d'une certaine illusion de toute-puissance. Si vous croyez que vous êtes entièrement le produit de vos propres choix, vous portez sur vos épaules une responsabilité écrasante pour tout ce que vous êtes. La Geworfenheit dit : non, vous n'êtes pas votre propre fondement, vous ne vous êtes pas choisi vous-même. Cela vous décharge, en partie, de cette toute-puissance imaginaire.

Mais inquiétante, parce qu'elle vous met devant l'évidence que vous ne maîtrisez pas ce que vous êtes. Tout votre tempérament, vos prédispositions, votre histoire familiale, votre culture, votre langue, vous ont précédé. Vous êtes ce vous-là avant d'avoir pu choisir d'être ce vous-là. Et il vous faut faire avec, sans pouvoir retourner en arrière pour devenir quelqu'un d'autre.

Heidegger insiste sur le fait que la Geworfenheit n'est pas seulement notre passé. Elle est notre présent permanent. À chaque instant, nous sommes encore jetés dans une situation que nous ne maîtrisons pas entièrement. Le corps qui vieillit, l'époque qui change, les rencontres qui surgissent, les événements qui nous frappent, tout cela continue à nous jeter dans des situations que nous n'avons pas voulues. La facticité est une dimension permanente de notre être, pas seulement un point de départ qui serait derrière nous.

Et il insiste sur quelque chose de subtil. La Geworfenheit se révèle particulièrement dans certaines tonalités affectives, ce qu'il appelle des Befindlichkeiten. La plus importante, pour Heidegger, c'est l'angoisse. Quand l'angoisse vous saisit, dit-il, le monde quotidien perd son évidence, les significations familières s'estompent, et vous vous trouvez seul avec votre propre être nu, jeté dans une existence qui n'a pas son fondement en elle-même. Vous touchez à votre Geworfenheit. Vous voyez, brièvement, que vous êtes là, mais sans pouvoir dire pourquoi vous êtes là plutôt que pas du tout.

Cette analyse rejoint Kierkegaard et son angoisse comme vertige de la liberté. Mais Heidegger ajoute une nuance. L'angoisse ne révèle pas seulement la liberté. Elle révèle la liberté comme indissociable de la facticité. Je suis libre, oui, dans la mesure où je peux me rapporter de différentes manières à ce que je suis. Mais je suis libre dans une situation que je n'ai pas choisie. La liberté heideggerienne n'est pas une liberté absolue ex nihilo. C'est une liberté toujours située, conditionnée, jetée.

Pour notre question, cela change l'image de la liberté humaine. Pas la liberté triomphante des Lumières, qui pourrait tout choisir, tout faire, tout dépasser. Une liberté plus modeste, plus tragique, mais peut-être plus authentique. Une liberté qui assume de partir d'un point de départ qui ne lui appartient pas. Une liberté qui se sait conditionnée, sans pour autant être déterminée.

Et Heidegger développe une conséquence éthique importante de cette analyse. Il distingue deux manières d'habiter la Geworfenheit. Une manière inauthentique, qu'il appelle Verfallen, la chute, où l'on se laisse absorber par le quotidien banal, par le on impersonnel, par le bavardage et la curiosité distraite. Dans ce mode inauthentique, on évite de voir sa propre facticité. On se conforme. On suit les modes. On parle comme tout le monde, on pense comme tout le monde, on agit comme tout le monde. On est, dirait Heidegger, dans le Man, l'impersonnel allemand qui désigne le on diffus.

À l'opposé, il y a la manière authentique d'habiter la facticité. Elle commence par la reconnaissance lucide de ce qui m'est donné. J'accepte d'être ce moi-là, jeté dans cette situation-là, à ce moment-là. Et à partir de cette acceptation, j'assume mes possibles propres. Je deviens ce que je peux être, à partir de ce que je suis déjà. Pas un autre, fantasmé. Moi-même, dans ma singularité jetée.

Cette éthique de l'authenticité a quelque chose de très fort. Elle invite à ne pas fuir sa condition. À ne pas s'inventer une vie qui ne serait pas la sienne. À habiter résolument l'existence qu'on a, telle qu'elle est, en y assumant son rôle propre. Ce n'est pas l'amor fati nietzschéen, qui demandait d'aimer ce qui est. C'est plus modeste, mais peut-être plus accessible : prendre en charge ce qui est, en faire quelque chose, l'habiter authentiquement.

Bien sûr, cette analyse heideggerienne a des limites et des ambiguïtés. Le concept d'authenticité, mal interprété, peut devenir prétentieux ou élitiste. Et l'engagement de Heidegger lui-même dans le nazisme jette une ombre sur la valeur éthique de sa pensée. Mais l'intuition de fond reste précieuse. Nous sommes jetés. Nous n'avons pas choisi notre départ. Et toute notre existence se joue dans la manière dont nous habitons cette facticité.

Pour notre question, retenez ceci. La Geworfenheit ajoute à toutes les dimensions de la vulnérabilité que nous avons vues une dimension fondamentale : la vulnérabilité au passé que nous n'avons pas eu, à la facticité qui nous précède, au point de départ que nous n'avons pas choisi. Cette vulnérabilité est constitutive. Elle ne se dépasse pas. Mais elle peut être habitée plus ou moins authentiquement. Et c'est dans cette manière d'habiter que se joue notre liberté véritable. Avec Heidegger, la vulnérabilité humaine acquiert sa pleine dignité philosophique. Et nous verrons dans le prochain épisode comment cette analyse culmine dans la pensée de l'être-pour-la-mort.

Une cour, au Japon, autour de l'an mille. C'est le printemps, les cerisiers sont en fleur, et toute la noblesse sort pour les regarder. Mais ce qu'on admire, ce n'est pas tant la fleur ouverte : c'est qu'elle va tomber. Dans quelques jours, le vent l'emportera, et c'est précisément pour ça qu'on la trouve si belle. Pas malgré le fait qu'elle passe. À cause de ça. Retenez bien cette inversion, parce que tout l'épisode tient dedans.

On vient de suivre une autre voix, celle de Heidegger, qui regardait la même chose, le temps qui file, et qui en faisait une angoisse. Pour lui, vivre lucidement, c'est se tenir debout devant sa propre mort, dans une gravité presque héroïque. Le temps emporte tout, et l'authenticité, c'est de le regarder en face sans détourner les yeux. C'est puissant, mais c'est lourd. On en sort grandi, mais éprouvé. Or il existe une tout autre manière d'accueillir exactement le même fait. Pas un autre fait, attention. La même évidence : les fleurs tombent, le corps vieillit, l'heure ne revient pas. Mais un autre accueil de cette évidence. Là où l'un entend l'angoisse, une longue tradition entend une beauté.

Le mot qui nomme cette beauté, c'est mono no aware. On le traduit à peu près par « la poignante beauté des choses qui passent », ou « l'émotion des choses ». Aware, à l'origine, c'est presque un soupir, un « ah… » qui échappe quand on voit quelque chose et qu'on sent, d'un coup, qu'elle est là et qu'elle ne durera pas. C'est cette précarité même qui la rend belle. Un lettré du dix-huitième siècle, Motoori Norinaga, a forgé l'expression pour décrire une sensibilité bien plus ancienne, déjà présente mille ans plus tôt à la cour.

Et là, une chose qu'il faut souligner, parce qu'elle touche une question qui traverse toute notre série : qui peut dire sa blessure ? Les deux plus grands textes de cette sensibilité ne sont pas écrits par des hommes. Vers l'an mille, deux femmes écrivent ce que beaucoup tiennent pour les chefs-d'œuvre de leur langue. Murasaki Shikibu compose Le Dit du Genji, souvent appelé le premier roman psychologique du monde, traversé de bout en bout par le sentiment que toute splendeur, la beauté, l'amour, le rang, finit par se défaire. Et sa rivale, Sei Shōnagon, tient ses Notes de chevet, où elle attrape au vol les instants, les détails fugitifs, les choses qui émeuvent. Que ce soient deux femmes qui aient dit, les premières et le mieux, la blessure du temps, ce n'est pas un détail. Celles qui sont exposées disent leur exposition, et elles la disent mieux que personne.

Deux siècles plus tard, cette sensibilité de cour se dépouille. On la retrouve dans un autre mot devenu célèbre, le wabi-sabi : la beauté de l'humble, du sobre, de l'imparfait, et la beauté de la patine, de ce qui est usé, fané, marqué par le temps. La cour aimait l'éclat fragile des fleurs ; là, on aime le bol fêlé, la mousse sur la pierre, l'asymétrie. C'est encore l'impermanence, mais aimée dans ses traces. Un ermite du treizième siècle, Kamo no Chōmei, qui avait tout perdu, sa ville ravagée par les incendies et les séismes, s'est retiré dans une cabane démontable qu'il pouvait charger sur une charrette. Image littérale du détachement. Son texte s'ouvre sur le fleuve qui coule et dont l'eau n'est jamais la même. Non pas subir la perte, mais l'habiter.

Mais tout cela pourrait n'être qu'une humeur, une délicatesse. Il a fallu un penseur d'une rigueur extraordinaire pour lui donner une charpente : Dōgen, fondateur au treizième siècle de l'école Sōtō du zen. Et ce qu'il dit renverse tout. Le bouddhisme appelle mujō l'impermanence, le fait que rien ne dure. On pourrait croire que c'est l'obstacle, ce dont il faudrait se sauver. Dōgen dit l'inverse : l'impermanence n'est pas l'obstacle à l'éveil, elle est l'éveil même. La mort elle-même, écrit-il, fait partie de la nature de bouddha. Mesurez l'écart avec Heidegger : pour l'un, la mort est l'horizon devant lequel on s'angoisse ; pour l'autre, elle est déjà la chose se manifestant pleinement.

Au cœur de sa pensée, il y a un mot magnifique, uji, qu'on traduit par « l'être-temps ». L'idée, lisez-la lentement : le temps n'est pas un contenant dans lequel je passerais un moment. Je ne traverse pas le temps comme on traverse un fleuve. Je suis temps. Le pin est temps, l'instant où je le regarde est temps. Et alors Dōgen désamorce l'angoisse à la racine. Ne croyez pas, dit-il, que le temps « s'envole ». Si le temps s'envolait, il laisserait un vide derrière lui, et c'est cette image-là qui nous fait souffrir. Le pétale qui tombe ne tombe pas dans un gouffre. Il est, pleinement, le printemps qui s'achève. Rien n'est perdu. L'impermanence cesse d'être une soustraction. Ce qui blesse, dit-il, ce n'est pas que les choses passent, c'est notre prise, notre exigence qu'elles restent. Lâchez le « moi » qui veut durer contre le temps, et le temps n'est plus une menace.

Alors, sagesse ou anesthésie ? On peut se le demander. Aimer la beauté de ce qui passe, est-ce la plus haute lucidité, ou une façon élégante de ne pas pleurer ce qu'il faudrait pleurer ? Car toutes les pertes ne sont pas dans la nature des choses. La mort, oui. Mais la misère qui l'avance, l'injustice qui la distribue, non. On l'a appris de Rousseau : une part de notre vulnérabilité est fabriquée, et celle-là, il faut la combattre, pas la contempler. Ne tranchons pas. Retenons que la même finitude qui sonne ailleurs comme angoisse peut sonner ici comme beauté consentie. Ce n'est pas qu'une réponse ait raison. C'est que la vulnérabilité au temps n'a pas une seule tonalité : on peut la subir, la combattre, et parfois l'habiter. Reste à savoir si ce cœur si sensible garde la force de dire non quand il le faut. C'est par cette question que s'ouvre la suite.

Avec Emmanuel Levinas, on opère un retournement décisif dans la philosophie contemporaine de la vulnérabilité. Sartre avait pensé l'autre comme regard qui me chosifie, comme menace qui me transforme en objet. Levinas va inverser complètement cette perspective. Pour lui, l'autre n'est pas d'abord un danger pour moi. L'autre est, dans sa vulnérabilité même, ce qui m'appelle éthiquement avant tout consentement. Et le lieu de cet appel, c'est le visage. Cette intuition, qui paraît simple, est l'une des plus profondes du vingtième siècle, et elle ouvre toute une éthique de l'attention à l'autre qui marque encore notre époque.

Levinas est né en mille neuf cent six à Kaunas, en Lituanie, dans une famille juive lituanienne. Il étudie la philosophie à Strasbourg, puis va à Fribourg, où il suit les cours de Husserl et de Heidegger. Il devient en France l'un des introducteurs de la phénoménologie allemande. La guerre arrive. Levinas est mobilisé comme interprète, fait prisonnier, et passe cinq ans dans un camp pour officiers français. Sa famille en Lituanie est exterminée. Cette expérience marque indélébilement sa pensée. Après la guerre, il enseigne à Paris, écrit ses grands ouvrages : Totalité et infini en mille neuf cent soixante et un, Autrement qu'être en mille neuf cent soixante-quatorze. Il meurt en mille neuf cent quatre-vingt-quinze.

Son projet philosophique se construit en grande partie comme un dialogue critique avec Heidegger. Levinas admire profondément Heidegger comme philosophe, mais il considère que sa pensée a un défaut majeur. Pour Heidegger, le rapport fondamental est celui du Dasein à son propre être, à son propre projet, à sa propre mort. L'autre apparaît dans cette pensée, mais de manière subordonnée. Levinas conteste cette priorité. Pour lui, le rapport fondamental n'est pas mon rapport à moi-même. C'est mon rapport à autrui. Et ce rapport précède tous les autres.

Cette inversion est radicale. Toute la philosophie occidentale, dit Levinas, a privilégié l'ontologie, c'est-à-dire la question de l'être. Et dans ce privilège, elle a réduit l'autre à un cas particulier de l'être, un objet parmi d'autres dans le monde. Levinas propose une autre voie. Avant l'ontologie, dit-il, il y a l'éthique. Avant la question de l'être, il y a la question de l'autre. Et toute philosophie qui ne commence pas par là, qui ne place pas l'éthique en première philosophie, manque l'essentiel.

Comment cette éthique première se manifeste-t-elle ? Elle se manifeste dans l'expérience du visage. Le visage, pour Levinas, n'est pas un objet physique parmi d'autres. Ce n'est pas seulement la peau, les yeux, le nez, la bouche. Le visage est cette dimension par laquelle autrui se présente à moi dans une exposition radicale qui m'interpelle. Quand je rencontre un visage humain, quelque chose se passe qui n'a pas d'équivalent dans la rencontre d'aucun objet.

Levinas décrit cette expérience avec une grande précision. Le visage d'autrui apparaît dans sa nudité, dans sa vulnérabilité absolue. C'est un appel à ne pas le détruire. Tu ne tueras pas, dit le visage avant même tout discours. Cette parole muette est inscrite dans la nudité même du visage exposé. Et cet appel m'oblige avant tout consentement. Je n'ai pas choisi d'être éthiquement obligé par autrui. Je le suis, par la simple présence de son visage en face de moi.

Voyez la beauté et la profondeur de cette analyse. Levinas thématise la vulnérabilité non pas comme la mienne, mais comme celle d'autrui qui m'interpelle. Et il en fait le fondement de l'éthique. Pas une éthique rationnelle, qui se déduirait de principes abstraits. Pas une éthique des conséquences, qui calculerait les utilités. Une éthique de l'exposition à la vulnérabilité d'autrui, qui me précède et m'oblige avant que je puisse délibérer.

Cette intuition rejoint, par d'autres voies, l'intuition rousseauiste de la pitié comme sentiment naturel face à la souffrance d'autrui. Mais Levinas la radicalise et l'ontologise. Pour lui, la rencontre du visage n'est pas seulement un fait psychologique, un sentiment qui se déclenche en moi. C'est une structure éthique fondamentale, antérieure à toute psychologie. Le visage d'autrui me constitue comme sujet éthique avant que je sois sujet ontologique. Je suis, à la racine, responsable de l'autre. Et c'est cette responsabilité qui fait de moi un humain.

Pour notre question, c'est un déplacement majeur. Toute l'histoire de la vulnérabilité que nous avons retracée, des Grecs aux modernes, était centrée sur ma propre vulnérabilité. Quelle est ma fragilité ? Comment l'habiter ? Comment la transformer ? Levinas déplace radicalement la question. La question primordiale, dit-il, n'est pas ma vulnérabilité. C'est celle d'autrui. Et la posture éthique fondamentale n'est pas la maîtrise de soi, mais l'attention à l'autre exposé.

Cette inversion a des conséquences politiques et sociales considérables. Elle place l'éthique du soin, de la sollicitude, de l'attention au plus faible, au cœur de la philosophie. Pas comme un complément moral à une philosophie de l'autonomie. Comme le fondement même de toute philosophie sérieuse. Et elle invite à voir, dans toutes les institutions humaines, la trace de cette obligation primordiale à l'autre vulnérable. La justice, la politique, le droit, peuvent être lus comme des tentatives d'organiser cette responsabilité à l'échelle de la société.

Notez aussi un aspect spécifique de la pensée levinassienne. Il y a une dimension de transcendance dans son analyse du visage. Le visage d'autrui, dit Levinas, est une trace de l'infini. Il y a quelque chose en lui qui me dépasse, qui n'est pas réductible à ce que je peux saisir, qui appelle au-delà de ce qui est immédiatement présent. Cette dimension transcendante peut être interprétée religieusement, et Levinas est un penseur juif qui ne sépare pas radicalement la philosophie de sa tradition. Mais elle peut aussi être lue de manière laïque, comme reconnaissance que l'autre déborde toujours ce que je peux en penser.

Cette dimension de transcendance est importante parce qu'elle distingue l'éthique levinassienne d'une simple éthique de la compassion psychologique. Levinas ne dit pas seulement que je dois être gentil avec autrui parce qu'il est fragile. Il dit que la rencontre d'autrui ouvre une dimension irréductible de mon être, où je suis traversé par quelque chose qui me dépasse et qui m'oblige. La vulnérabilité d'autrui n'est pas seulement triste à constater. Elle est porteuse d'une révélation philosophique majeure sur ce que c'est qu'être humain.

Bien sûr, on peut critiquer Levinas. Certains lui reprochent une certaine grandiloquence dans sa manière d'évoquer le visage. D'autres trouvent que sa pensée laisse peu de place à la réciprocité, l'autre étant toujours pensé comme celui qui appelle, et moi comme celui qui répond, ce qui peut produire une dissymétrie excessive. Et le statut de la dimension religieuse de sa pensée, plus précisément juive, fait débat. Mais l'apport reste considérable.

Pour notre question, retenez l'essentiel. Avec Levinas, la vulnérabilité change de centre de gravité. Elle n'est plus seulement la mienne. Elle est d'abord celle d'autrui. Et ce déplacement fonde une éthique nouvelle, qui place l'attention à l'autre exposé au cœur de la philosophie. Cette éthique nourrit aujourd'hui toutes les pensées du soin, du care, des droits des plus vulnérables. Elle nourrit aussi la critique politique de nos sociétés, qui peuvent être évaluées à leur capacité à reconnaître et à protéger les vulnérabilités d'autrui. C'est l'une des grandes contributions du vingtième siècle à notre question. Et nous verrons dans le prochain épisode comment Levinas pousse cette intuition jusqu'à la notion de substitution.

Avec Paul Ricoeur, on a un autre grand penseur français du vingtième siècle, qui a proposé une synthèse particulièrement riche et équilibrée sur notre question. Ricoeur, ce n'est ni la radicalité heideggerienne, ni l'inversion levinassienne, ni la liberté sartrienne. C'est une pensée patiente, conciliatrice, qui essaie de tenir ensemble plusieurs traditions et de leur faire produire une réflexion juste sur l'humain. Et au centre de sa pensée, il y a une dialectique fondamentale entre capacité et faillibilité. L'homme est capable, oui, mais essentiellement faillible. Et c'est cette articulation qui constitue, pour notre question, l'apport ricoeurien le plus précieux.

Ricoeur est né en mille neuf cent treize à Valence. Orphelin de bonne heure. Études de philosophie, formation protestante influente. Pendant la guerre, il est fait prisonnier en Allemagne, et c'est dans son camp de prisonniers qu'il commence à lire intensivement Husserl et Heidegger. Il enseigne ensuite à Strasbourg, à la Sorbonne, à Nanterre, puis à Chicago. Œuvre considérable, qui traverse plusieurs traditions : phénoménologie husserlienne, herméneutique heideggerienne, psychanalyse, théories du récit, éthique politique. Il meurt en deux mille cinq.

Dès ses premiers livres, dans les années cinquante, Ricoeur s'attelle à une grande question : comment penser le mal moral, et plus largement la condition humaine, en évitant à la fois l'optimisme naïf et le pessimisme désespéré ? Sa réponse se développe en plusieurs étapes, à travers une œuvre patiente. Mais le cœur en est posé tôt, dans un livre publié en mille neuf cent soixante : L'homme faillible. Ce livre, qui fait partie de la grande Philosophie de la volonté, est consacré à montrer comment la faillibilité est constitutive de la condition humaine.

La thèse est subtile. Ricoeur ne dit pas que l'homme est faillible par accident, parce qu'il aurait commis une faute. Il ne dit pas non plus que l'homme est mauvais par nature, ce qui serait du pessimisme excessif. Il dit que l'homme est faillible structurellement, à cause de la disproportion qui le constitue. L'homme est cet être qui est entre la finitude et l'infini, entre le particulier et l'universel, entre le corps situé et la pensée qui s'élève. Et cette tension entre les deux pôles, qui constitue sa grandeur, est aussi ce qui le rend susceptible de faille.

Prenons un exemple. L'homme a un point de vue limité, situé dans un corps, dans une époque, dans une culture. C'est sa finitude. Mais il a aussi la capacité de penser des choses universelles, de juger, de viser la vérité. C'est son ouverture à l'infini. Or ces deux dimensions sont en tension. Mon point de vue limité tend à se prendre pour l'universel. Ma pensée universelle tend à oublier qu'elle s'enracine dans une situation particulière. Et c'est dans cette tension mal gérée que naît la faille morale : juger universellement à partir d'un point de vue limité, oublier ses propres conditions, prendre ses préjugés pour des vérités.

Cette analyse est très fine. Elle dit que la condition humaine est intrinsèquement précaire, non parce qu'elle serait mauvaise, mais parce qu'elle articule des dimensions hétérogènes qui doivent être tenues ensemble sans pouvoir se réduire l'une à l'autre. Et cette précarité n'est pas un défaut à éliminer, c'est notre condition même.

Ricoeur prolongera cette intuition tout au long de son œuvre. Dans les années soixante, il écrira sur le symbolisme du mal, montrant comment toutes les grandes traditions ont essayé de nommer cette faille fondamentale dans des récits mythiques. Dans les années quatre-vingt, il développera sa théorie du récit, montrant comment l'identité humaine se constitue narrativement, dans la mise en intrigue d'une vie qui inclut nécessairement des moments d'échec, de tension, de mal. Et dans les années quatre-vingt-dix, dans Soi-même comme un autre, il proposera une éthique fondée sur la dialectique du soi et de l'autre.

Le concept central de cette éthique est celui d'homme capable. Ricoeur identifie plusieurs grandes capacités humaines : pouvoir parler, pouvoir agir, pouvoir raconter, pouvoir s'imputer, pouvoir promettre. Ces capacités définissent ce que c'est qu'être un sujet humain. Mais et c'est ici que la subtilité ricoeurienne se manifeste, chacune de ces capacités est essentiellement faillible. Je peux parler, mais je peux aussi me taire à tort, mentir, mal comprendre. Je peux agir, mais je peux aussi être empêché, échouer, faire du mal sans le vouloir. Je peux raconter, mais je peux aussi me raconter des histoires, déformer, oublier. Je peux promettre, mais je peux aussi trahir ma promesse, oublier de la tenir, m'en trouver incapable. Chaque capacité a son envers de faillibilité.

Voyez le geste ricoeurien. Il ne sépare pas la capacité et la faillibilité. Il les articule. La capacité humaine est essentiellement faillible. Et la faillibilité humaine ne s'oppose pas à la capacité, elle la conditionne. Sans la possibilité d'échouer, il n'y aurait pas vraiment de capacité. Une capacité parfaite, infaillible, serait celle de Dieu ou des anges, pas celle de l'homme. Etre capable, dans l'horizon humain, c'est être capable et faillible à la fois.

Pour notre question, c'est une articulation précieuse. Elle évite deux écueils symétriques. D'un côté, l'écueil du triomphalisme de la capacité, qui voudrait penser l'homme comme pure puissance et qui finit toujours par mépriser ceux qui n'arrivent pas. De l'autre côté, l'écueil du défaitisme de la faillibilité, qui voudrait penser l'homme comme essentiellement misérable et qui finit toujours par excuser tout. Ricoeur tient les deux. L'homme est capable, et cela mérite respect et confiance. L'homme est faillible, et cela mérite indulgence et patience. Les deux ensemble.

Cette pensée a des implications éthiques importantes. Quand on rencontre quelqu'un, on rencontre un être capable, qui mérite donc d'être traité comme tel, avec ses responsabilités, son potentiel, son pouvoir d'agir. Mais on rencontre aussi un être faillible, qui mérite donc d'être traité avec une certaine douceur, en acceptant qu'il puisse échouer, se tromper, défaillir. Et cette double reconnaissance fonde une éthique qui ne tombe ni dans la dureté ni dans la complaisance.

Ricoeur applique cette analyse à de nombreux domaines. À l'institution juridique, qui doit tenir compte à la fois de la responsabilité humaine et de sa faillibilité. À la pratique pédagogique, qui doit développer les capacités tout en acceptant les échecs. À la vie politique, qui doit confier aux humains des pouvoirs tout en aménageant les dispositifs qui préviennent les abus. Partout, la dialectique de la capacité et de la faillibilité éclaire les institutions et les pratiques humaines.

Pour notre question de la vulnérabilité, cela apporte quelque chose de précieux. La vulnérabilité n'est pas séparée de la capacité. Elles sont les deux faces d'une même condition. L'être capable est nécessairement vulnérable, parce qu'il peut échouer dans ses capacités. Et l'être vulnérable est aussi capable, parce qu'il peut, malgré sa fragilité, agir, promettre, raconter, parler. Cette articulation évite de réduire l'humain soit à une puissance triomphante, soit à une fragilité plaintive. Elle pense un humain en relief, en tension, en équilibre précaire.

Notez aussi un aspect important. Ricoeur, fidèle à sa formation protestante mais en philosophe rigoureux, intègre dans sa pensée la tradition biblique sans pour autant en faire une philosophie confessionnelle. Le concept de faillibilité doit quelque chose à la tradition chrétienne du péché originel et de la fragilitas humana, comme nous l'avons vu avec Thomas d'Aquin. Mais Ricoeur le reformule dans un langage philosophique laïque, accessible à tous. Cette traduction est précieuse, parce qu'elle permet à des intuitions religieuses anciennes de circuler dans la pensée contemporaine sans présupposer la foi de ceux qui la lisent.

Pour conclure, retenez de Ricoeur cette belle articulation. L'homme est capable et faillible. Ces deux dimensions ne s'opposent pas, elles se conditionnent mutuellement. Reconnaître les capacités humaines sans oublier leur faillibilité. Reconnaître la faillibilité humaine sans réduire à elle ce qu'est l'humain. Tenir les deux dans une dialectique vivante, qui permet de penser à la fois la dignité de l'homme et sa vulnérabilité, sans sacrifier l'une à l'autre. C'est l'une des plus belles synthèses philosophiques du vingtième siècle. Et elle reste, aujourd'hui, l'une des manières les plus justes de penser notre condition. Avec Ricoeur, la philosophie contemporaine de la vulnérabilité trouve une expression équilibrée et profonde, qui peut accueillir l'ensemble des intuitions que nous avons rencontrées tout au long de notre parcours.

Pour le quinzième épisode de cette saison, je veux vous présenter un courant philosophique relativement récent, mais qui a profondément transformé la manière de penser notre question. Ce courant, c'est l'éthique du care, qui s'est développé surtout aux États-Unis dans les années mille neuf cent quatre-vingt, à partir des travaux pionniers de la psychologue Carol Gilligan, puis prolongé par la philosophe politique Joan Tronto, et de nombreuses autres figures. Et cette éthique propose un déplacement majeur dans la philosophie morale et politique contemporaine. Elle place la vulnérabilité partagée et la sollicitude mutuelle au centre de la réflexion éthique, en concurrence et en complément des grandes éthiques classiques.

Le point de départ historique, c'est un livre que Carol Gilligan publie en mille neuf cent quatre-vingt-deux : Une voix différente, In a Different Voice. Gilligan était l'élève et la collaboratrice de Lawrence Kohlberg, un psychologue qui avait élaboré une théorie célèbre du développement moral. Selon Kohlberg, le développement moral passe par plusieurs stades, depuis la morale prérationnelle de l'enfant jusqu'à la morale rationnelle de l'adulte capable de raisonner sur des principes universels. Et il avait construit ses échelles surtout en étudiant des garçons.

Or quand on appliquait les échelles de Kohlberg aux filles et aux femmes, on constatait qu'elles atteignaient en général des stades plus bas que les hommes. Conclusion qu'on tirait à l'époque : les femmes ont un développement moral moins accompli que les hommes. Conclusion qui paraît aujourd'hui scandaleuse, et qui paraissait déjà problématique à beaucoup à l'époque. Gilligan se met à étudier la question. Et elle découvre quelque chose : les femmes n'ont pas un développement moral inférieur. Elles ont un développement moral différent. Elles raisonnent moralement selon d'autres critères que ceux que Kohlberg avait privilégiés.

Plus précisément. Là où Kohlberg valorisait le raisonnement abstrait sur des principes universels, à la Kant, Gilligan montre que beaucoup de femmes raisonnent moralement à partir des relations concrètes, des responsabilités envers des personnes particulières, des contextes singuliers. Et ce raisonnement-là, dit Gilligan, n'est pas moins moral. C'est moral autrement. Il y a une voix différente, qui a été marginalisée par la tradition philosophique dominante mais qui mérite d'être entendue.

Cette voix différente, Gilligan l'appelle l'éthique du care, le care en anglais désignant le soin, la sollicitude, l'attention portée à quelqu'un. Et cette éthique se distingue par plusieurs traits. Elle privilégie la relation plutôt que l'autonomie isolée. Elle voit l'humain comme constitutivement dépendant des autres, pas comme un atome indépendant. Elle valorise la responsabilité concrète plutôt que les principes abstraits. Elle prend au sérieux les contextes particuliers, les situations singulières, les histoires individuelles.

Tout cela peut paraître modeste, presque trivial. Mais en réalité, c'est un renversement majeur par rapport à la grande tradition éthique occidentale, qui depuis Kant en particulier, avait valorisé l'autonomie du sujet rationnel comme fondement de la morale. Avec l'éthique du care, on revient à des intuitions qu'on trouvait déjà chez Rousseau avec la pitié, chez Levinas avec l'attention au visage d'autrui, mais qu'on développe ici de manière systématique, et avec une attention particulière aux dimensions politiques et sociales.

C'est ce que va faire Joan Tronto, en particulier dans son livre Un monde vulnérable, publié en mille neuf cent quatre-vingt-treize. Tronto reprend les intuitions de Gilligan et leur donne une portée politique. Elle propose une définition du care qui est devenue classique : le care est une activité caractéristique de l'espèce humaine, qui inclut tout ce que nous faisons pour maintenir, prolonger et réparer notre monde, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde inclut nos corps, nos personnes et notre environnement, que nous cherchons à tisser ensemble dans une trame complexe.

Cette définition est large, volontairement. Elle englobe les soins aux malades, mais aussi l'éducation des enfants, l'entretien des maisons, le soin de l'environnement, et tout ce qui rend possible la vie quotidienne. Tronto distingue plusieurs phases du care : se soucier de, prendre en charge, donner les soins, recevoir les soins, et elle ajoutera plus tard, soigner ensemble. Cette phénoménologie du care permet de penser concrètement ce que cela implique, comment cela s'organise, qui en est responsable.

Et là, Tronto fait une observation politique majeure. Dans nos sociétés modernes, le care est massivement effectué par des femmes, particulièrement par des femmes des classes populaires et issues de l'immigration. Mais il est dévalorisé. Il est peu rémunéré. Il est rendu invisible par rapport aux activités qui passent pour vraiment productives. Cette dévalorisation est un fait politique, qui a des conséquences sur la manière dont nos sociétés traitent leurs membres les plus vulnérables, et qui produit des inégalités systématiques.

L'éthique du care propose donc, à terme, une critique politique. Une société juste serait celle qui valorise le care, qui le reconnaît comme une activité centrale et non périphérique, qui le partage équitablement entre les sexes et les classes, qui le rémunère justement, qui en fait un objet de politique publique. C'est une vision politique différente de celle des libéralismes classiques ou des socialismes traditionnels. C'est une politique du care.

Pour notre question de la vulnérabilité, l'éthique du care apporte plusieurs contributions essentielles.

Première contribution : elle prend au sérieux la vulnérabilité comme catégorie politique et juridique, pas seulement existentielle ou ontologique. Toutes les analyses que nous avons vues précédemment, jusque chez Heidegger et Levinas, étaient surtout philosophiques. L'éthique du care leur donne une dimension pratique et politique. Comment organisons-nous nos sociétés pour répondre aux vulnérabilités concrètes des gens, et particulièrement des plus exposés ?

Deuxième contribution : elle conteste l'idéal moderne de l'autonomie. Pour la tradition kantienne et libérale, l'humain idéal est l'individu autonome, qui se gouverne lui-même, qui décide librement, qui est responsable de ses choix. L'éthique du care ne nie pas cette autonomie, mais elle insiste sur sa limite. Tout humain, à un moment de sa vie au moins, est dépendant. Quand il est enfant. Quand il est malade. Quand il vieillit. Quand il est en situation de précarité. L'autonomie n'est pas une donnée première, c'est un état provisoire et toujours partiel. Nier cette dépendance, c'est nier une dimension essentielle de la condition humaine.

Troisième contribution : elle valorise les compétences relationnelles qui ont été traditionnellement attribuées aux femmes, sans les enfermer pour autant dans cette assignation. Le care n'est pas un attribut féminin par nature. C'est une compétence humaine, qui peut et doit être développée par tous, et qui doit être valorisée socialement, peu importe qui l'exerce. Cette opération est subtile : reconnaître la valeur d'activités historiquement féminines sans pour autant essentialiser le féminin.

Pour notre question, retenez ces déplacements. Avec l'éthique du care, la vulnérabilité humaine cesse d'être seulement objet de philosophie spéculative pour devenir objet de réflexion politique et pratique. Elle cesse d'être pensée seulement à partir de l'individu autonome blessé, pour être pensée à partir des relations de dépendance mutuelle qui tissent les vies humaines. Et elle ouvre la voie à des transformations sociales concrètes, qui consistent à mieux organiser nos sociétés pour répondre à cette vulnérabilité partagée.

Ce mouvement de pensée a connu un essor important au tournant des années deux mille. En France, des philosophes comme Patricia Paperman, Sandra Laugier, Pascale Molinier ont introduit et développé ces réflexions. Et elles continuent aujourd'hui à structurer une bonne partie du débat éthique et politique contemporain, particulièrement autour de la santé, du grand âge, du handicap, de l'éducation, de la précarité.

Pour conclure, retenez de l'éthique du care cette inversion majeure. La vulnérabilité humaine n'est pas une faiblesse de quelques-uns. Elle est notre condition partagée. Et l'éthique commence par la reconnaissance de cette condition, par l'attention attentive aux autres dans leurs vulnérabilités particulières, par le soin patient qui rend la vie habitable. Cette voix différente, longtemps marginalisée, est en train de devenir l'une des voix majeures de la philosophie contemporaine. Et c'est sur elle que nous verrons bientôt la vulnérabilité devenir une catégorie centrale du politique.

Mais le care a un angle mort, et c'est une philosophe américaine qui va nous le montrer, avec sa propre fille pour argument. Elle s'appelle Eva Kittay. Sa fille Sesha a une cinquantaine d'années et reste aussi dépendante qu'au premier jour. Kittay pose alors la question que Gilligan et Tronto avaient laissée en suspens : si prendre soin est un travail, alors celle qui prend soin s'épuise, et il faut bien que quelqu'un prenne soin d'elle aussi. C'est notre prochain épisode.

Continuons avec un penseur allemand contemporain, qui poursuit une grande tradition de la philosophie sociale critique. Axel Honneth, né en mille neuf cent quarante-neuf, est l'un des principaux représentants de la troisième génération de l'École de Francfort, après Adorno, Horkheimer, Habermas. Et il a fait quelque chose d'original dans cette tradition : il a remis la question de la reconnaissance au cœur de la théorie critique. Reprenant la dialectique hégélienne dont nous avons parlé chez les modernes, il en fait l'instrument d'une analyse contemporaine des pathologies sociales. Et son apport pour notre question est précieux.

Honneth publie en mille neuf cent quatre-vingt-douze son grand livre : La lutte pour la reconnaissance. Le titre dit l'essentiel. Honneth pense qu'au cœur de la dynamique sociale, il y a la lutte pour la reconnaissance. Pas la lutte pour les ressources, comme le pensait Marx. Pas seulement le contrat social comme le pensait Rawls. Une lutte plus fondamentale, qui concerne la manière dont les individus sont reconnus dans leur dignité par les autres et par les institutions.

Honneth s'appuie sur l'analyse hégélienne du maître et de l'esclave, que nous avons vue chez les modernes. Mais il la prolonge en distinguant trois sphères de reconnaissance dans la société moderne.

Première sphère : l'amour. Au sens large : amour familial, amitié, relations affectives proches. Dans cette sphère, je suis reconnu comme un être singulier, irremplaçable, aimé pour ce que je suis. Quand cette reconnaissance fait défaut, dans une enfance maltraitée ou dans des relations destructrices, la blessure est profonde. L'individu peine alors à construire un rapport positif à lui-même, ce qu'Honneth appelle la confiance en soi.

Deuxième sphère : le droit. Dans la sphère juridique, je suis reconnu comme citoyen, comme sujet de droits, comme égal aux autres. Quand cette reconnaissance fait défaut, c'est-à-dire quand mes droits sont niés, quand je suis exclu de la citoyenneté pleine, quand je suis discriminé juridiquement, ma capacité à me respecter moi-même est atteinte. Honneth parle ici du respect de soi.

Troisième sphère : la solidarité. Dans cette sphère, je suis reconnu pour ma contribution particulière à la communauté, pour mes capacités, pour ma valeur sociale spécifique. Quand cette reconnaissance fait défaut, quand mon travail est invisible, quand mes compétences ne sont pas valorisées, quand je suis méprisé socialement, c'est mon estime de soi qui est blessée.

Voyez la richesse de ce modèle. Honneth n'oppose pas le matériel et le symbolique. Il montre qu'il y a, dans les rapports sociaux, plusieurs dimensions de reconnaissance, qui peuvent être satisfaites ou frustrées indépendamment. On peut être bien aimé dans sa famille mais discriminé juridiquement. On peut être reconnu citoyen mais méprisé professionnellement. Chaque sphère a sa propre dynamique et ses propres pathologies.

Et Honneth fait une observation importante. À chaque sphère de reconnaissance correspond une forme spécifique de mépris. Et chaque forme de mépris produit une blessure spécifique. Dans la sphère affective, le mépris se manifeste par les mauvais traitements physiques, le rejet émotionnel, l'humiliation intime. Dans la sphère juridique, par la privation de droits, l'exclusion légale, la discrimination institutionnalisée. Dans la sphère de la solidarité, par la dévalorisation sociale, le mépris des modes de vie, l'invisibilisation du travail.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est précieux. Honneth thématise des dimensions de la vulnérabilité humaine qu'on n'avait pas vues aussi nettement. Nous sommes vulnérables non seulement physiquement, affectivement, ontologiquement. Nous sommes aussi vulnérables au mépris social, à la non-reconnaissance, à l'invisibilisation. Ces vulnérabilités symboliques ne sont pas secondaires par rapport aux vulnérabilités matérielles. Elles sont d'égale importance, parfois plus déstructurantes encore. Une personne maltraitée à long terme, ce n'est pas seulement quelqu'un qui souffre de blessures physiques. C'est quelqu'un dont le rapport à soi est attaqué dans ses fondements mêmes.

Et Honneth en tire une théorie critique de la société moderne. Une société est juste, dit-il, quand elle organise correctement les trois sphères de reconnaissance. Quand elle permet à chacun d'être reconnu dans son intimité, dans ses droits, dans sa contribution sociale. À l'inverse, une société est injuste quand elle produit du mépris systématique dans l'une ou plusieurs sphères. Et la critique sociale consiste à débusquer ces injustices, à donner voix à ceux qui en souffrent, à lutter pour étendre les formes de reconnaissance.

Cette théorie a inspiré toute une génération de penseurs et d'acteurs sociaux. Elle a permis de penser autrement les mouvements sociaux contemporains. Les revendications des femmes, des minorités ethniques, des personnes en situation de handicap, des homosexuels, ne sont pas seulement des revendications matérielles. Ce sont aussi, et souvent surtout, des revendications de reconnaissance. Être reconnu dans son identité, dans sa dignité, dans sa différence respectée. Cette grammaire de la reconnaissance a structuré le débat politique des dernières décennies.

Honneth est aussi attentif aux dimensions économiques. Il refuse de séparer reconnaissance et redistribution. Pour lui, les inégalités économiques ne sont pas seulement des inégalités de revenus. Elles sont aussi, et souvent en même temps, des inégalités de reconnaissance. Les classes populaires ne souffrent pas seulement de salaires bas. Elles souffrent aussi du mépris social qui dévalorise leurs métiers, leurs modes de vie, leurs cultures. Et inversement, certaines luttes pour la reconnaissance ont des dimensions économiques fondamentales : être reconnu, c'est aussi avoir accès à des ressources qui dépendent de cette reconnaissance.

Pour notre question, l'apport honneth?ien permet d'articuler beaucoup d'analyses que nous avons vues. La dignité kantienne, en sphère juridique. L'attention levinassienne au visage, en sphère intime. La pitié rousseauiste, comme reconnaissance affective. Toutes ces intuitions classiques trouvent leur articulation contemporaine dans le cadre des trois sphères de reconnaissance. Et la politique de la reconnaissance devient une politique de la vulnérabilité bien comprise.

Notons que Honneth a aussi écrit sur la pathologie sociale, sur le concept d'idéologie, sur les pathologies de la raison. Toute son œuvre déploie une théorie critique cohérente qui prend au sérieux les blessures que les sociétés contemporaines infligent à leurs membres. Et il continue d'écrire et de débattre, dans les grandes universités allemandes et internationales.

Pour conclure, retenez de Honneth ces grandes intuitions. Premièrement, la centralité de la reconnaissance dans la vie sociale. Deuxièmement, la diversité des sphères où cette reconnaissance se joue : amour, droit, solidarité. Troisièmement, les blessures spécifiques que produit chaque forme de mépris. Quatrièmement, l'idée que la politique juste doit organiser correctement la reconnaissance dans toutes ses dimensions. Cette grammaire honneth?ienne donne aujourd'hui des outils précieux pour penser et critiquer nos sociétés. Et elle complète admirablement l'analyse butlérienne de la précarité. Là où Butler insiste sur la dimension d'exposition concrète, Honneth insiste sur la dimension symbolique de reconnaissance. Les deux sont nécessaires pour penser pleinement la condition vulnérable contemporaine.

Imaginez un homme assis dans un train, en France, au début des années cinquante. Il est martiniquais, médecin, psychiatre, il a lu Hegel, Sartre, toute la grande philosophie européenne. C'est un produit accompli de cette culture française qui se croit universelle. Et voilà qu'un enfant le regarde et dit : « Tiens, un nègre ! » L'homme sourit d'abord. Il s'amuse. Mais l'enfant continue : « Maman, regarde le nègre, j'ai peur ! » Et là, quelque chose cède. Cet homme s'appelle Frantz Fanon, et il va faire de cette scène, dans un livre paru en 1952, Peau noire, masques blancs, l'un des moments les plus célèbres de la philosophie du vingtième siècle. Parce qu'en trois mots, sous le regard d'un enfant, il vient de se découvrir non plus un voyageur parmi d'autres, mais une chose qu'on craint, qu'on isole, qu'on regarde de loin.

Nous avons vu, tout au long de cette histoire, des manières de penser la blessure comme une condition partagée. Tous les vivants ont une peau qui peut être percée. Tous les mortels sont fragiles. C'était notre point de départ, avec les Grecs. Fanon nous oblige à un déplacement bien plus dur. Car la vulnérabilité dont il parle, lui, n'est pas celle que nous partageons tous comme mortels. Elle est fabriquée. Elle est produite par un regard, une histoire, une domination qui ont un nom et une responsabilité. Et c'est l'idée forte de cet épisode, celle qu'il faut retenir : on peut rendre un corps vulnérable. La fragilité n'est pas toujours une donnée de la nature ; elle est parfois infligée.

Pour comprendre ce que Fanon démonte, il faut d'abord saisir ce qu'il appelle le schéma corporel. C'est une expression un peu technique, mais l'idée est simple. Le schéma corporel, c'est la façon dont, normalement, on habite son corps sans même y penser. Quand vous tendez le bras pour saisir un objet sur la table, vous ne calculez pas, vous ne pensez pas à votre bras : votre corps va vers les choses tout seul. Habiter son corps, c'est précisément ne pas avoir à y penser. Le corps n'est pas un obstacle, ce n'est pas un objet qu'on regarde ; c'est ce à travers quoi on va vers le monde.

Or c'est exactement cette aisance que le regard de l'enfant détruit. Fanon écrit une phrase saisissante : sous les regards qui convergent, dit-il, le schéma corporel s'écroule, et il cède la place à ce qu'il nomme un schéma épidermique racial. Le mot est décisif : épidermique, c'est-à-dire ramené à la peau, à la surface, à la couleur. Le corps cesse d'être ce par quoi on va vers les choses. Il devient ce qui nous précède, ce qu'on voit avant nous, ce qui décide de nous avant qu'on ait rien fait. Le corps noir, sous ce regard, est déjà raconté avant d'être vécu. Il arrive lesté de mille histoires, d'anecdotes, de légendes que le monde a tissées autour de lui. Fanon résume cela d'une formule : « Je me découvrais objet au milieu d'autres objets. » L'homme qui voulait être source de sens, créateur, se retrouve chose parmi les choses.

Et il y a là un piège terrible, une circularité. Devenu objet, que fait cet homme ? Il en appelle malgré tout à autrui, il implore le regard de l'autre. Mais c'est précisément ce regard qui l'a réduit à l'objet. La blessure vient du regard, et la guérison semble ne pouvoir venir que de ce même regard. Voilà toute la mécanique de ce que Fanon appelle l'aliénation : à force d'être nié, l'homme noir peut finir par désirer ce qui le nie, par vouloir, dit Fanon, « se faire blanc » pour qu'on reconnaisse enfin son humanité. Le désir d'être blanc, ce n'est pas un caprice ; c'est la conséquence logique d'un monde qui a fait de la blancheur la condition même de l'humanité reconnue.

Et c'est ici que Fanon accomplit son geste décisif, celui qui range la vulnérabilité du côté du politique et non de la nature. Face à un patient submergé par ce désir, il refuse de dire que l'homme a un défaut personnel à corriger. Mais il refuse tout autant de dire que les peuples colonisés porteraient en eux, depuis toujours, un goût de la soumission. Non. S'il vit ce complexe d'infériorité, dit Fanon, c'est qu'il vit dans une société qui rend ce complexe possible, dans une société qui, je cite, « tire sa consistance du maintien de ce complexe ». La phrase est limpide. Le mal n'est pas dans l'individu, il est dans la structure. La dépendance n'est pas la cause de la colonisation, elle en est le produit.

Reste une question, et c'est la plus délicate. À force de décrire cette blessure, ne risque-t-on pas d'enfermer à notre tour le corps noir dans le rôle de la victime, d'en refaire un objet — non plus l'objet du mépris, mais l'objet de la pitié ? Nous avons déjà rencontré ce piège : à trop valoriser la vulnérabilité, on finit par y assigner ceux qui la subissent. Et là, Fanon est plus profond que beaucoup de ses lecteurs. Car lui ne veut pas être consolé. Il veut être libéré. « Je voulais tout simplement être un homme parmi d'autres hommes », écrit-il. Et encore : « je refusai toute tétanisation affective. Je voulais être homme, rien qu'homme. » Rien qu'homme. Pas le héros de sa propre blessure, pas le martyr qu'on exhibe. Un homme parmi les hommes.

Voilà donc le legs de Fanon. Nommer la vulnérabilité racialisée sans euphémisme, parce que ne pas la nommer reviendrait à la faire passer pour naturelle. Mais la nommer pour la défaire, jamais pour s'attendrir dessus. Décrire la blessure, oui, mais sans figer personne dedans. Et cela ouvre directement la question qui suivra : si certains corps sont jugés dignes d'être protégés et d'autres supposés ne rien sentir, qui décide quelles vies comptent vraiment ? C'est ce que nous demanderons ensuite.

Je veux vous présenter maintenant une figure parfois méconnue dans le grand public mais d'une importance considérable pour notre question. Il s'agit du philosophe écossais Alasdair MacIntyre, né en mille neuf cent vingt-neuf, qui a enseigné principalement aux États-Unis, à l'université Notre Dame dans l'Indiana, et qui a écrit l'un des livres les plus importants de la philosophie morale contemporaine. Ce livre s'appelle Animaux rationnels dépendants, publié en mille neuf cent quatre-vingt-dix-neuf. Et il déploie une analyse de la condition humaine qui touche directement à notre question.

Quelques mots sur MacIntyre. Sa trajectoire intellectuelle est étonnante. Il a commencé comme philosophe marxiste, dans le Royaume-Uni des années cinquante. Puis il s'est progressivement éloigné du marxisme. Il s'est tourné vers une réflexion sur la tradition aristotélicienne et thomiste. Et en mille neuf cent quatre-vingt-un, il publie After Virtue, qu'on traduit en français par Après la vertu, un livre qui a fait événement. MacIntyre y dressait un diagnostic sombre de la modernité morale. Selon lui, nous avons perdu, depuis les Lumières, le cadre traditionnel des vertus qui donnait sens à la vie morale. Et nous nous trouvons aujourd'hui dans une situation où les débats moraux sont interminables parce qu'il n'y a plus de fond commun.

Après ce livre, MacIntyre a continué à développer sa position, qu'on peut appeler thomisme contemporain ou aristotélisme renouvelé. Et dans Animaux rationnels dépendants, il se confronte à une question qu'il considère comme largement négligée par la tradition philosophique : que faisons-nous de notre dépendance ?

Voici le point de départ. La tradition philosophique occidentale a, selon MacIntyre, privilégié une image très particulière du sujet moral. Le sujet moral idéal-typique est un adulte rationnel autonome. Il est capable de se gouverner lui-même par la raison. Il est responsable de ses actes. Il peut promettre et tenir ses promesses. Il est, en gros, indépendant. Cette image structure la quasi-totalité des grandes éthiques modernes, de Kant à Rawls.

MacIntyre conteste cette image. Pas qu'elle soit fausse en elle-même. Mais elle est partielle. Elle laisse hors champ d'immenses portions de la condition humaine. Quand sommes-nous vraiment des adultes rationnels autonomes ? Pendant une période de notre vie, certes, à l'âge adulte en bonne santé. Mais avant cette période, nous étions des enfants, totalement dépendants. Après cette période, nous serons des vieillards, à nouveau dépendants à des degrés divers. Et pendant cette période même, nous serons souvent malades, blessés, en deuil, en difficulté, et donc dépendants des autres.

Si on prend le temps réellement vécu sur l'ensemble d'une vie humaine, ce n'est pas l'autonomie qui est la norme. C'est la dépendance. L'autonomie est un état transitoire, partiel, fragile, qui se construit sur le fond d'une dépendance permanente. Penser le sujet moral comme adulte rationnel autonome, c'est donc prendre une exception pour la norme. C'est manquer l'essentiel.

Cette analyse a des conséquences profondes. Si nous sommes essentiellement des animaux rationnels dépendants, alors les vertus que nous devons cultiver ne sont pas seulement les vertus de l'autonomie. Ce sont aussi, et fondamentalement, les vertus de la dépendance bien assumée. MacIntyre parle des vertus de la dépendance acknowledged, c'est-à-dire reconnue, assumée. Quelles sont-elles ?

Premièrement, la capacité de recevoir des soins. Pas évident. Beaucoup de gens, dans nos sociétés modernes, ont du mal à recevoir. Ils veulent toujours être ceux qui donnent. Demander de l'aide leur semble humiliant. Or savoir recevoir est une vertu. Reconnaître qu'on a besoin des autres, accepter qu'ils nous aident, sans se sentir diminué par là, est une compétence morale. Et cette compétence se cultive.

Deuxièmement, la capacité de donner des soins. Cela paraît plus évident, mais MacIntyre montre que c'est plus complexe qu'on ne le croit. Donner bien, c'est savoir donner sans humilier, sans dominer, sans transformer l'autre en objet de pitié. C'est respecter sa dignité au moment même où on l'aide. Vertu subtile qui demande de la délicatesse et du discernement.

Troisièmement, la capacité de reconnaître sa propre dépendance dans le temps. Anticipation et mémoire de la dépendance. Quand vous êtes en pleine santé et capable d'aider, ne pas oublier que vous avez été dépendant et que vous le serez encore. Cette conscience temporelle de la dépendance change radicalement le rapport à ceux qui sont, eux, actuellement dépendants. Vous ne les regardez plus de haut, comme des cas particuliers. Vous les regardez comme votre propre vérité passée et future.

Pour notre question de la vulnérabilité, l'apport macintyrien est immense. Il opère un renversement par rapport à la philosophie morale standard. Ce n'est plus l'autonomie qui est la norme et la dépendance qui est l'exception. C'est la dépendance qui est la norme et l'autonomie qui est l'exception temporaire. Et toute la pensée morale doit être refondée à partir de cette inversion.

Cette inversion rejoint, par d'autres voies, ce que l'éthique du care a thématisé. MacIntyre et l'éthique du care, malgré leurs différences théoriques, convergent sur cette intuition centrale : la dépendance n'est pas un accident, c'est la condition humaine. Et toute éthique qui n'en tient pas compte est une éthique incomplète, voire mensongère.

MacIntyre développe aussi une réflexion sur les communautés. Pour lui, les vertus de la dépendance ne se cultivent pas dans des individus isolés. Elles se cultivent dans des communautés concrètes, où les liens entre les personnes permettent de s'exercer à recevoir et à donner. La famille, le voisinage, l'association, la paroisse, sont des lieux où ces vertus peuvent se développer. Et nos sociétés modernes, en érodant ces communautés intermédiaires, en privilégiant l'individu autonome face à l'État, fragilisent les conditions mêmes de la vie morale.

Cette critique a des dimensions politiques. MacIntyre n'est ni libéral classique ni socialiste traditionnel. Il défend ce qu'on appelle parfois le communautarisme, c'est-à-dire l'idée que les communautés concrètes sont des lieux essentiels de la vie humaine, et qu'elles méritent d'être protégées et nourries par la politique. Position parfois critiquée comme conservatrice ou nostalgique, mais qui pointe quelque chose de réel : la difficulté de nos sociétés modernes à entretenir le tissu communautaire qui rend possible la pratique des vertus.

Notons aussi que MacIntyre, philosophe catholique, mobilise explicitement la tradition thomiste, dont nous avons parlé avec Thomas d'Aquin. Pour lui, la fragilitas humana thomiste, articulée à une éthique des vertus aristotélicienne, fournit le meilleur cadre disponible pour penser la condition humaine concrète. Cette articulation tradition catholique et philosophie est revendiquée chez MacIntyre, et elle donne à sa pensée sa tonalité particulière.

Pour conclure, retenez de MacIntyre cette intuition centrale. Nous sommes des animaux rationnels dépendants. Notre condition n'est pas l'autonomie idéale mais la dépendance bien assumée. Et les vertus que nous devons cultiver sont celles qui nous permettent de recevoir et de donner des soins dignement, dans des communautés concrètes qui rendent cette pratique possible. Cette vision réorganise complètement la philosophie morale moderne, en lui rendant ce qu'elle avait oublié : que nous sommes des êtres fragiles qui ont besoin les uns des autres, et que c'est dans cette nécessité partagée que se loge notre humanité commune. C'est l'une des grandes contributions philosophiques de la fin du vingtième siècle. Et elle dialogue admirablement avec l'éthique du care, que nous avons rencontrée un peu plus tôt avec Gilligan, Tronto et Kittay. Reste une question que MacIntyre pose sans la trancher tout à fait. S'il nous appelle des animaux rationnels dépendants, s'il nous demande de regarder ce que nous devons au dauphin et à l'enfant, alors jusqu'où va le cercle ? Qui, exactement, mérite qu'on épargne sa douleur ? C'est notre prochain épisode.

Je vous présente maintenant une figure majeure de la phénoménologie française contemporaine. Jean-Luc Marion, né en mille neuf cent quarante-six, professeur à Paris et à Chicago, membre de l'Académie française, est sans doute aujourd'hui l'un des plus grands phénoménologues vivants. Et son apport à notre question est plus discret que celui d'un Butler ou d'un Honneth, mais il est philosophiquement très profond. Il consiste en une analyse renouvelée de ce que c'est qu'être affecté par ce qui nous arrive, à travers la notion centrale de donation.

Marion est l'héritier de plusieurs traditions. D'abord Descartes, sur lequel il a écrit ses premiers grands livres, en spécialiste de la métaphysique cartésienne. Ensuite Heidegger et Levinas, dont il prolonge et déplace les analyses. Et enfin une tradition théologique chrétienne, particulièrement marquée par Hans Urs von Balthasar et par certains mystiques. Cette triple ascendance donne à sa pensée sa tonalité particulière : une phénoménologie rigoureuse qui n'hésite pas à se confronter aux dimensions les plus profondes de l'expérience humaine, y compris ses dimensions religieuses.

L'œuvre centrale, pour notre question, c'est Étant donné, publié en mille neuf cent quatre-vingt-dix-sept, et ses prolongements ultérieurs comme De surcroît en deux mille un. Marion y déploie une phénoménologie radicale, qu'il appelle phénoménologie de la donation.

Voici l'idée fondamentale. Pour Marion, la caractéristique première de tout phénomène, c'est qu'il se donne. Avant que je le saisisse, avant que je le pense, avant que je le perçoive activement, le phénomène vient à moi, m'est donné. Tout ce qui m'apparaît, sous quelque forme que ce soit, vient d'abord à moi dans le mode de la donation. Et cette donation me précède, m'oriente, me constitue avant que je puisse y faire quoi que ce soit.

Cette analyse change profondément la position du sujet. Dans la tradition philosophique classique, depuis Descartes et surtout depuis Kant, le sujet est pensé comme actif, comme constituant. C'est lui qui synthétise les données sensibles, qui leur impose les formes a priori de l'espace et du temps, qui les catégorise. Le sujet est le producteur du monde phénoménal. Marion conteste cette image. Pour lui, le sujet est d'abord récepteur. Avant d'être un Je qui constitue, il est un me qui reçoit. Cette inversion est subtile mais profonde.

Et Marion appelle cette structure réceptrice du sujet l'adonné. Le sujet adonné, c'est ce sujet qui est constitué par ce qu'il reçoit. Il est, dirait-on, un sujet de seconde main, qui apparaît seulement parce qu'il est traversé par ce qui se donne à lui. Pas premier. Second. Et toute sa subjectivité s'élabore en réponse à ce qui lui est donné.

Pour notre question de la vulnérabilité, c'est une analyse précieuse. Marion thématise une dimension de notre exposition que nous avons souvent évoquée mais qui trouve ici sa formulation philosophique la plus précise. Nous ne sommes pas d'abord des êtres qui agissent et choisissent. Nous sommes d'abord des êtres qui reçoivent. Avant tout acte volontaire, nous avons reçu : notre corps, notre langue, notre histoire, notre situation. Et à chaque instant, des phénomènes continuent à nous être donnés, que nous accueillons plus ou moins bien mais que nous ne maîtrisons jamais entièrement.

Cette vulnérabilité originaire à ce qui se donne n'est pas, pour Marion, un défaut à compenser par une plus grande activité du sujet. C'est la structure même de la subjectivité humaine. Et elle est aussi sa richesse. Parce que c'est par cette réceptivité que le monde peut nous parvenir dans sa profondeur. Si nous étions purs sujets constituants, nous ne pourrions jamais être étonnés, surpris, transformés par ce qui vient. C'est notre vulnérabilité au don qui rend possible toute rencontre véritable.

Marion développe cette intuition à travers la notion de phénomène saturé. Voici l'idée. Certains phénomènes nous parviennent dans une intensité qui dépasse complètement nos capacités d'appréhension. Ils ne se laissent pas réduire à nos concepts. Ils débordent. Ils saturent. Et devant ces phénomènes, nous ne pouvons que recevoir, accueillir, sans pouvoir maîtriser.

Marion identifie plusieurs types de phénomènes saturés. L'événement, qui dépasse toutes les anticipations qu'on en avait. L'idole, qui sature le regard par une intensité de présence visuelle. La chair, comme expérience sensorielle qui dépasse l'objectivation. L'icône, qui inverse le rapport sujet-objet en me regardant plus que je ne le regarde. Toutes ces formes de saturation révèlent qu'il y a, dans notre expérience, des dimensions qui nous précèdent absolument et auxquelles nous ne pouvons que répondre.

Cette analyse est précieuse pour penser certaines expériences existentielles. L'amour, par exemple. Quand vous tombez amoureux de quelqu'un, vous n'avez pas décidé. Quelque chose vous est donné, qui vous submerge, qui vous transforme. Vous êtes adonné à cette expérience. Vous pouvez l'accueillir bien ou mal, vous pouvez la cultiver ou la laisser passer, mais vous ne pouvez pas l'avoir produite vous-même. Elle est don, au sens fort.

Idem pour le deuil. Quand quelqu'un que vous aimiez meurt, vous n'avez pas choisi de souffrir. Quelque chose vous est donné, une perte massive, qui vous submerge. Vous êtes traversé par une douleur qui ne dépend pas de vous. Et toute votre vie psychique pendant des mois ou des années doit s'organiser autour de cette donation reçue. La vulnérabilité au deuil est, en ce sens, une vulnérabilité au don d'une absence.

Pour Marion, ces phénomènes saturés ne sont pas des exceptions. Ils sont, en fait, les phénomènes les plus essentiels de l'existence humaine. Les phénomènes ordinaires, ceux qui se laissent réduire à nos catégories, sont en quelque sorte des phénomènes appauvris. Les phénomènes vraiment porteurs de sens sont ceux qui débordent. Et habiter authentiquement notre humanité, c'est s'ouvrir à cette dimension saturée de l'existence.

Marion développe aussi cette analyse dans une direction proprement théologique. Pour lui, Dieu est le phénomène saturé par excellence. Pas un objet qu'on peut connaître, encore moins maîtriser. Mais une donation qui me submerge, qui me transforme, qui me précède absolument. Cette théologie phénoménologique a fait débat dans le champ philosophique. Certains, comme Dominique Janicaud, ont reproché à Marion un tournant théologique de la phénoménologie qui transgresserait les limites de la méthode. D'autres, à l'inverse, ont salué cette ouverture comme un approfondissement légitime.

Indépendamment de cette dimension théologique, la phénoménologie de la donation a une portée philosophique générale. Elle permet de penser une vulnérabilité originaire qui n'est ni passivité subie ni activité maîtrisée. Une vulnérabilité au don, qui peut être cultivée comme attention, ouverture, hospitalité. Et cette intuition rejoint, par d'autres voies, ce que Levinas avait analysé sous le nom de visage, et ce que les éthiques contemporaines du care thématisent comme attention au détail concret.

Pour notre question, retenez ces apports marionniens. Premièrement, la primauté de la donation sur l'activité du sujet. Nous sommes d'abord récepteurs avant d'être agents. Deuxièmement, le sujet comme adonné, comme constitué par ce qu'il reçoit. Cette structure ne diminue pas notre dignité, elle la fonde autrement. Troisièmement, la notion de phénomènes saturés, qui révèlent des dimensions essentielles de l'existence où nous ne pouvons que recevoir. Quatrièmement, l'invitation à cultiver une attitude d'accueil, d'hospitalité, d'écoute, face à ce qui se donne. Avec Marion, la phénoménologie contemporaine touche à des dimensions de la vulnérabilité humaine qui sont profondément ressourçantes. Et sa pensée, exigeante et profonde, mérite d'être fréquentée par qui veut penser sérieusement notre question.

Avec Giorgio Agamben, on entre dans l'une des pensées politiques les plus radicales et les plus controversées des dernières décennies. Philosophe italien né en mille neuf cent quarante-deux, Agamben a développé, à partir des années mille neuf cent quatre-vingt-dix, une pensée qui prolonge Foucault sur le biopouvoir mais qui le radicalise considérablement. Au centre de cette pensée, il y a une intuition vertigineuse : la modernité politique n'est pas du tout ce que nous croyons. Sous les démocraties les plus avancées, sous les États de droit les mieux établis, se cache une figure archaïque qui structure en réalité tout le politique moderne. Cette figure, c'est l'homo sacer.

Le projet d'Agamben est exposé dans sa série Homo Sacer, qui commence par le livre du même nom publié en mille neuf cent quatre-vingt-quinze. Ce livre, qui a connu une diffusion mondiale considérable, déploie une thèse provocante.

Voici le point de départ. Agamben découvre, dans le droit romain archaïque, une figure singulière : l'homo sacer. Cette figure désigne un homme qui a commis certaines transgressions et que la communauté décide de placer dans une situation particulière. L'homo sacer peut être tué par n'importe qui sans que cela constitue un crime. Mais il ne peut pas être sacrifié rituellement aux dieux. Position paradoxale : il est exclu à la fois du droit humain qui protégerait sa vie, et du droit divin qui en ferait une victime sacrificielle digne. Il est dans un seuil, ni dedans ni dehors. Sa vie est dénudée de toute qualification, exposée à la mort sans protection.

Agamben tire de cette figure archaïque une analyse contemporaine étonnante. Selon lui, l'homo sacer n'est pas seulement une curiosité du droit romain. Il est le paradigme caché de toute la modernité politique. Plus précisément : l'État moderne, qui prétend protéger les vies de ses citoyens, repose en réalité, en son fondement même, sur la possibilité de produire des homo sacer, c'est-à-dire des vies dénudées qu'il peut exposer à la mort sans crime.

Pour développer cette thèse, Agamben mobilise le concept de vie nue. La vie nue, en italien nuda vita, c'est la vie réduite à sa simple dimension biologique, dépouillée de toutes ses qualifications politiques, sociales, juridiques. Ce que les Grecs appelaient zoé, la vie biologique, par opposition à bios, la vie qualifiée politiquement. Pour Agamben, la modernité politique se caractérise précisément par sa capacité à produire de la vie nue. À séparer la zoé du bios. À exposer la dimension biologique des humains sans leur protection politique.

Et la figure paradigmatique de cette production de vie nue, c'est le camp de concentration. Pour Agamben, le camp nazi n'est pas une exception monstrueuse dans l'histoire de la civilisation occidentale. C'est le révélateur de quelque chose qui est inscrit dans la structure même de l'État moderne. Le camp est le lieu où des humains sont réduits à la pure vie biologique, dépouillés de leur citoyenneté, de leurs droits, de leur dignité juridique, et exposés à la mort sans crime.

Cette thèse est terrible. Et elle a été critiquée. Certains lui reprochent d'écraser les différences entre les régimes politiques, en réduisant la démocratie libérale et le nazisme à des variantes d'une même structure. Cette critique est légitime, et il faut la prendre au sérieux. Mais Agamben répond qu'il ne s'agit pas pour lui de dire que les démocraties libérales sont équivalentes au nazisme. Il s'agit de débusquer, dans ces démocraties, la possibilité toujours présente de produire de la vie nue. Possibilité qui se manifeste dans certaines situations limites : les camps de réfugiés, les centres de rétention administrative, les zones de transit aéroportuaires, les prisons spéciales pour terroristes présumés comme Guantanamo, et plus largement toutes les zones où des humains se trouvent sans le statut juridique normal et donc sans la protection normale qui va avec.

Pour notre question de la vulnérabilité, cette analyse est précieuse. Elle thématise un type de vulnérabilité particulièrement extrême : celle qu'on produit politiquement en plaçant certains humains hors du statut politique normal. La vie nue n'est pas une vulnérabilité naturelle. C'est une vulnérabilité politiquement construite, par décision juridique de soustraire certains à la protection commune.

Agamben prolonge cette analyse avec un autre concept central : l'état d'exception. Dans le droit moderne, il existe la possibilité juridique de suspendre temporairement le droit ordinaire, dans certaines circonstances dites exceptionnelles. État d'urgence, état de siège, état d'exception. Cette possibilité est censée être rare, limitée, encadrée. Mais Agamben observe qu'au vingtième siècle et au vingt et unième, l'état d'exception tend à devenir permanent. Il devient la règle plutôt que l'exception. Et dans cet état d'exception permanent, les protections juridiques normales s'érodent, et la possibilité de produire des homo sacer s'étend.

Agamben prend des exemples contemporains. Après le onze septembre deux mille un, l'extension du Patriot Act aux États-Unis a installé une forme d'état d'exception qui a duré des années. La détention sans procès de prétendus terroristes à Guantanamo a créé une zone juridique où les détenus ne bénéficiaient ni du droit ordinaire ni du droit de la guerre. Plus récemment, les mesures sanitaires prises pendant la pandémie de covid ont, selon Agamben, prolongé cette tendance à la normalisation de l'exception, même s'il a été lui-même très critiqué pour la radicalité de ses positions sur ce point.

Que penser de cette analyse ? Comme toute pensée radicale, elle a des forces et des limites. Sa force est de pointer un risque réel des démocraties contemporaines : l'érosion des protections juridiques sous prétexte d'urgence ou de sécurité. Et de rappeler que ces protections sont fragiles, qu'elles ne tiennent pas par elles-mêmes, qu'elles peuvent être suspendues plus facilement qu'on ne le croit. Sa limite est peut-être de ne pas voir suffisamment les différences entre les régimes politiques, et de ne pas reconnaître que les démocraties libérales, malgré leurs défauts, restent des cadres irremplaçables pour la protection des vulnérabilités humaines.

Pour notre question, retenez ces apports d'Agamben. Premièrement, le concept de vie nue comme vulnérabilité politiquement produite, distincte de la vulnérabilité naturelle. Deuxièmement, la figure de l'homo sacer comme paradigme caché de la modernité politique. Troisièmement, l'analyse de l'état d'exception comme zone où le droit ordinaire s'érode et où les protections vacillent. Quatrièmement, la vigilance critique sur toutes les situations contemporaines qui produisent des humains réduits à leur vie biologique, sans protection politique normale.

Cette pensée a inspiré beaucoup de réflexions et d'engagements contemporains. Sur la question des réfugiés et des migrants, qui sont souvent dans une situation de vie nue, exposés à des risques considérables, sans la protection ordinaire des citoyens. Sur la question des prisonniers politiques, des détenus indéfinis, des personnes en situation administrative irrégulière. Sur la question des populations colonisées ou postcoloniales, qui ont été et continuent d'être souvent réduites à leur dimension biologique exploitable.

Pour conclure, l'apport d'Agamben à notre question est de nous montrer que la vulnérabilité humaine n'est pas seulement existentielle ou ontologique. Elle est aussi, dans une dimension cruciale, politiquement construite. Certains humains sont rendus plus vulnérables que d'autres par des dispositifs juridiques et politiques précis. Et ces dispositifs ne sont pas accidentels. Ils sont, pour Agamben, au cœur même de la modernité politique. Cette analyse est sombre, mais elle nous invite à une vigilance qui est plus que jamais nécessaire. Quand on entend que telle catégorie de personnes a besoin d'un traitement spécial parce que les circonstances l'exigent, on doit s'inquiéter. Parce que c'est souvent à ce moment-là, et par ce vocabulaire-là, que se prépare la production de nouveaux homo sacer.

Et il n'est pas besoin d'aller chercher des camps pour en trouver. Il suffit de pousser la porte d'une unité protégée, ou d'un service de psychiatrie. Là vivent des personnes dont on parle beaucoup et qu'on écoute peu, dont on décide tout au nom de leur bien, et dont la parole est classée d'avance comme symptôme. La mémoire qui s'efface, la raison qui vacille : voilà les deux endroits où notre société décide, très concrètement, qui reste un sujet. C'est notre prochain épisode.