L'Inde : dukkha, non-soi, compassion

Il y a un peu plus de deux mille trois cents ans, quelque part au bord de l'Indus, dans l'actuel Pakistan, une armée immense vient de franchir le fleuve. C'est celle d'Alexandre, le conquérant grec, qui a déjà traversé la moitié du monde connu. Et là, ses soldats tombent sur quelque chose qu'ils n'avaient jamais vu : des hommes assis par terre, immobiles, entièrement nus, qui méditent sous le soleil. Les Grecs ne savent pas comment les appeler. Alors ils inventent un mot : les gymnosophistes. Ça veut dire, littéralement, les « sages nus ». Et déjà, dans ce mot, il y a tout le problème dont je veux vous parler aujourd'hui. Car pour nommer ces hommes, les Grecs ont pris ce qui les choquait, la nudité, et un mot de chez eux, sophistes, les sages. Ils ont collé une étiquette grecque sur une chose indienne. Retenez bien ça : c'est le premier geste, et c'est déjà une petite annexion.

On raconte qu'Alexandre, intrigué, envoya l'un de ses philosophes discuter avec eux. On raconte qu'un de ces sages, nommé Calanos, suivit même l'armée et finit par mourir volontairement sur un bûcher, sans un cri. Mais voilà : tout ce que nous savons de cette rencontre, absolument tout, nous est parvenu écrit par les Grecs. Ils ont retenu ce qui les étonnait, et perdu tout le reste. Nous n'avons même pas les vrais noms de ces sages. Le contact a bien eu lieu, il est réel, daté. Mais il ne nous parvient qu'à travers un seul regard, celui des nouveaux venus.

Cette saison commence donc par un franchissement. Jusqu'ici, dans cette histoire de la vulnérabilité, on est resté autour de la Méditerranée. On a vu les Grecs partir de la blessure, de la chair qui peut être percée. On a vu les stoïciens bâtir une citadelle intérieure pour ne plus jamais être atteints. Aujourd'hui, on quitte cette rive. On entre en Inde. Et je vous préviens tout de suite : on n'entre pas dans un autre décor avec les mêmes idées. On entre dans une autre carte. Une autre manière, complètement, de découper le réel.

Le pont entre les deux mondes n'est pas qu'une légende de soldats. Après Alexandre, des royaumes grecs ont survécu là-bas, en Inde, pendant deux siècles. Avec des rois grecs, des monnaies grecques, et même un livre extraordinaire. Ce livre raconte la rencontre entre un roi grec, nommé Ménandre, et un moine bouddhiste, nommé Nāgasena. Les Indiens, eux, appelaient ce roi Milinda. Et pour une fois, écoutez bien, ce n'est pas la Grèce qui décrit l'Inde. C'est un texte indien qui met en scène un roi grec, et qui le traite avec un immense respect. Le roi pose des questions redoutables, le moine y répond avec une profondeur qui le bouleverse. À la fin, le roi grec devient l'élève. Le fleuve grec, dit le texte, se jette dans un océan plus profond.

Et c'est ici qu'arrive l'idée forte de cet épisode, celle que je voudrais que vous reteniez. En sanskrit, en pali, ces langues anciennes de l'Inde, il n'existe aucun mot pour dire « vulnérabilité ». Aucun. Et attention, ce n'est pas un trou dans le vocabulaire, comme s'il leur manquait un mot qu'on aurait, nous. Non. C'est qu'ils ont découpé le territoire autrement. Là où nous disons « vulnérabilité », eux posent trois autres mots, qui ne veulent pas dire la même chose du tout.

Le premier, c'est dukkha. On le traduit souvent par « souffrance », et c'est une traduction trompeuse. Dukkha, ce n'est pas d'abord la douleur qui vous tombe dessus. C'est l'instabilité de tout ce qui existe. Le fait que rien ne tienne. Même le plaisir, même le bonheur, sont dukkha, parce qu'ils ne durent pas. Le deuxième mot, c'est anicca, l'impermanence : rien de composé ne dure, tout passe. Et le troisième, le plus vertigineux, c'est anattā, le non-soi. L'idée qu'il n'y a, au fond, aucune personne fixe, aucun « moi » solide sous nos pensées et nos sensations. Juste des processus qui passent.

Vous sentez la différence ? Notre mot à nous, vulnérabilité, suppose quelqu'un de blessable. Un sujet, un « je » qui peut être atteint. Or anattā, le non-soi, retire justement ce « quelqu'un ». S'il n'y a pas de moi solide, alors à la rigueur il n'y a personne à blesser. Il y a de la souffrance, oui, mais sans propriétaire. Ces trois mots ne traduisent pas notre concept. Ils le contestent. Ils disent : votre question, « qui est blessable ? », est peut-être mal posée, parce que ce « qui » n'existe pas comme vous le croyez.

Et c'est exactement le geste que je veux que vous emportiez de cet épisode. Toute cette histoire de la vulnérabilité, jusqu'ici, on l'a racontée du côté des puissants, des vainqueurs, de ceux qui voulaient se rendre invulnérables. On va maintenant écouter une pensée qui ne range même pas le monde de la même façon. Le piège serait de traduire trop vite, de plaquer nos mots sur les leurs, comme les soldats grecs ont plaqué « sages nus » sur ces hommes assis. Le piège inverse serait de dire : c'est trop différent, c'est un Orient mystérieux, on n'y comprendra rien. Entre les deux, le chemin est étroit. On va le tenir.

Et il y a une question que je laisse ouverte, exprès, pour la suite. Dans cette histoire du Bouddha, les figures qui souffrent sont souvent muettes. D'autres parlent à leur place. Mais avant même le Bouddha, dans les forêts de l'Inde ancienne, deux femmes ont pris la parole en leur propre nom. Elles s'appellent Gārgī et Maitreyī. L'une pousse ses questions si loin, en public, qu'on la menace de lui faire éclater la tête. L'autre répond à son mari, qui veut la couvrir de richesses : que ferais-je de ce qui ne me rend pas immortelle ? Deux femmes qui exposent le monde par la seule force de la question. C'est notre prochain épisode.

Un roi a décidé que son fils ne verrait jamais rien de laid. Il a fait de la vie de cet enfant un décor. Des palais, des jardins, des musiciennes, et une consigne donnée à tout un royaume : que rien d'abîmé, rien de malade, rien de vieux ne paraisse jamais sous les yeux de l'héritier. On retire les rides du paysage comme on retirerait un acteur d'une scène. Le prince s'appelle Siddhārtha, et il grandit là, dans ce monde nettoyé, persuadé sans même le savoir que la vie est cette face riante qu'on lui montre. Le pari du père est énorme : il croit qu'on peut soustraire un être humain à la condition blessable en aménageant simplement son champ de vision. Filtrez le monde, et vous fabriquez un invulnérable. Retenez bien ce pari, car toute l'histoire est dedans.

Un matin, le prince sort en char pour aller à son jardin de plaisance. Et là, malgré toutes les précautions du royaume, quelque chose passe à travers le filtre. Sur le bord de la route se tient un homme blanchi, ridé, édenté, cassé par l'âge, appuyé sur un bâton. Le prince ne comprend pas. Il n'a jamais vu ça. Dans sa candeur, il se tourne vers son cocher et demande : qu'est-il arrivé à cet homme ? Est-ce un mal qui le frappe lui seul ? Et le cocher répond ce qui sera la première leçon de tout ce récit : non, c'est le sort de tous les hommes, et toi non plus, prince, tu n'y échapperas pas. Le char fait demi-tour. La journée de plaisir est finie. Voyez ce qui vient de se passer : il a suffi d'une seule rencontre, d'un seul corps, pour que le palais entier se fissure.

Et la légende, qui est une machine très bien réglée, ne s'arrête pas là. Deuxième sortie, par une autre porte : c'est un malade, fiévreux, gémissant, couvert de mouches. Troisième sortie : c'est un cortège funèbre, un mort enveloppé dans son linceul, et derrière, les proches qui pleurent et se frappent la poitrine. Trois images, trois coups. La vieillesse, la maladie, la mort. À chaque fois, le même geste : le prince voit, le cocher nomme, et le monde lisse se déchire un peu plus. Puis vient une quatrième rencontre, et celle-là est différente. Ce n'est pas un nouveau malheur. C'est un moine mendiant, son bol à la main, les yeux baissés, calme, paisible. Un homme qui, visiblement, sait quelque chose. Et c'est en le voyant que le prince comprend qu'il y a peut-être une voie. Trois images du mal, une image du remède. La pédagogie est nette comme une affiche.

Arrêtons-nous, parce que cette petite histoire dit énormément. D'abord sur le père. Ce roi est, à sa façon, un philosophe — un philosophe qui se trompe. Son projet, c'était une thèse : on peut rendre quelqu'un invulnérable en l'empêchant de voir. On a vu, dans cette série, des sagesses entières bâtir des citadelles intérieures pour se protéger des coups. Ici, c'est l'inverse exact, et c'est pire : une citadelle bâtie autour de quelqu'un, à son insu, par filtrage du monde. Et le résultat est implacable. La protection totale ne produit pas un homme invulnérable. Elle produit un homme qui ignore qu'il est blessable. Ce qui est la chose la plus fragile du monde, puisqu'une seule rencontre suffit à tout briser.

Ensuite, écoutez bien qui parle, dans cette scène. Le prince voit, mais c'est la parole qui blesse. Le vieillard ne dit rien. Le malade râle. Le mort se tait. Ce sont toujours les autres — le cocher, les pleureuses — qui transforment le spectacle en sentence : voilà ton sort. Les figures du mal, ici, sont muettes. Ce sont des images, des supports d'enseignement, pas des voix. Et notre série pose à chaque étape deux questions : qui est blessable, et qui peut dire sa blessure ? La légende répond à la première sans hésiter : tous, sans exception. Mais la seconde reste ouverte. Le vieillard, le malade, le mort ne parlent pas d'eux-mêmes ; on parle à leur place. Il faudra attendre, plus loin dans cette saison, d'autres textes où des femmes endeuillées, des vieilles, parleront enfin à la première personne.

Et de cette histoire naît une phrase, prononcée plus tard par ce même prince devenu l'Éveillé, le Bouddha. C'est la première de ce qu'on appelle les quatre nobles vérités. Elle dit ceci : naître est douleur, vieillir est douleur, la maladie, la mort, et aussi être uni à ce qu'on n'aime pas, être séparé de ce qu'on aime, et désirer ce qu'on n'a pas. Le mot, en pali, c'est dukkha. On le traduit mal par souffrance. Dukkha, ce serait plutôt ceci : rien, dans une vie sous condition, ne peut servir de refuge solide. Même l'agréable, parce qu'il passe, porte déjà en lui la séparation. Et remarquez où commence la liste : avant le vieillard, avant le malade, il y a la naissance. Autrement dit, l'exposition n'est pas un accident qui arrive à une vie d'abord intacte. Elle est là dès le premier souffle. Naître, c'est déjà être sous condition.

Mais — et c'est tout le geste de l'Inde — cette vérité n'est pas un cri, ni un scandale, ni une plainte. Elle est la première de quatre. Et s'il y en a quatre, c'est qu'au bout, la quatrième ouvre un chemin. Le Bouddha ne maudit pas la condition humaine ; il la diagnostique, comme un médecin nomme la maladie qu'il va soigner. Dire l'universalité du mal, ici, ce n'est ni se plaindre ni accuser. C'est poser le point de départ d'une marche. Le moine paisible, à la quatrième rencontre, le prouvait déjà en image : la réponse à notre exposition, ce n'est pas une protection, c'est une voie — et cette voie est praticable, puisque quelqu'un, sous nos yeux, la pratique.

Reste alors une question qui va nous occuper la prochaine fois, et elle est vertigineuse. La toute première vérité se termine sur une drôle de formule : ce qui souffre, dit-elle, ce sont les agrégats. Pas l'âme. Pas le moi. Pas le sujet. Des morceaux assemblés. Et si c'est vrai, si au fond il n'y a personne, pas de porteur, pas de petit « je » solide derrière nos yeux — alors qui, exactement, vieillit ? Qui souffre ? Qui faut-il libérer ? On appelle cela anattā, le non-soi. Une vulnérabilité, peut-être, sans personne pour la porter. C'est là qu'on reprendra le chemin.

Elle porte son enfant sur la hanche, comme on porte un petit qui dort. Sauf que cet enfant est mort. Elle court dans les rues de Sāvatthī, une ville de l'Inde ancienne, il y a vingt-cinq siècles. Elle va de porte en porte et elle demande la même chose à chaque maison : donnez-moi un remède pour mon fils. Les gens reculent, la croient folle, lui ferment la porte au nez. Elle ne comprend pas leur mépris. Elle s'appelle Kisā Gotamī, ce qui veut dire Gotamī la maigre, et elle est sur le point de devenir l'une des premières voix de femmes de toute la littérature humaine.

Arrêtons-nous d'abord sur ce qu'elle est. Le récit prend soin de nous le dire : elle est née pauvre, on l'a méprisée quand on l'a mariée, on l'a appelée la fille de personne. Et puis elle a eu un fils, et là, on l'a enfin respectée. Vous voyez ce que ça signifie. Tout son statut, toute sa place dans le monde, tenait à cet enfant. Quand le petit garçon meurt, Gotamī ne perd pas seulement son fils. Elle perd la seule chose qui la faisait compter. C'est une double blessure : le deuil, qui peut frapper n'importe qui aime un mortel, et la chute sociale d'une femme pauvre qui retombe dans le néant. Le deuil et la précarité, noués ensemble. Le texte tient les deux d'un seul regard, bien avant que nos sociologues n'inventent le vocabulaire pour le dire.

Vient alors la rencontre qui change tout. Un homme comprend qu'elle est égarée par le chagrin et l'envoie voir le Bouddha. Et le Bouddha fait quelque chose de très étrange. Il ne lui dit pas : ton fils est mort, tout est impermanent, cesse de pleurer. Il ne lui assène aucune leçon. Il lui donne une tâche. Il lui dit : va dans la ville, et dans n'importe quelle maison où personne n'est jamais mort, rapporte-moi une petite graine de moutarde. Une seule. La graine de moutarde, c'est ce qu'on a sous la main partout, dans chaque cuisine. La condition semble facile. Gotamī repart, pleine d'espoir.

Et elle frappe à la première porte. On lui donne volontiers la graine. Mais elle demande, comme convenu : quelqu'un est-il mort, ici ? Et la réponse tombe. Les vivants sont peu nombreux, les morts sont nombreux. Elle repose la graine. Elle frappe à la porte suivante. Même réponse. Une autre maison, un père enterré l'an dernier. Une autre, un frère. Une autre, une vieille mère. De seuil en seuil, elle comprend qu'il n'existe pas, dans toute la ville, une seule maison que la mort ait épargnée. Et là, retenez bien ce qui se passe, parce que c'est tout le génie de la chose. Ce n'est pas un raisonnement qu'on lui impose. C'est une expérience qu'elle fait avec ses pieds, avec ses mains, porte après porte. Personne ne lui a démontré que la mort est universelle. Elle l'a touchée.

Le texte dit alors que sa folie la quitte, que son esprit lui revient. Elle pense : il en va ainsi dans la ville entière, et le Bouddha le savait, par compassion pour moi. Alors elle porte enfin son enfant au lieu où l'on dépose les morts, et elle prononce ces mots magnifiques : ce n'est pas la loi d'un seul village, ni la loi d'une seule cité, ni la loi d'un seul clan, c'est la loi de tous les vivants. Voilà la guérison de la graine de moutarde. Elle ne nie pas la perte. Elle ne promet pas de revoir l'enfant. Elle fait découvrir que ce deuil, qui semblait à Gotamī un scandale monstrueux, une exception injuste, est en réalité la trame ordinaire de toute vie. Mon malheur, qui me paraissait unique, est la règle même de l'existence. Et dans ce passage du « pourquoi moi » au « c'est ainsi pour tous », quelque chose de la douleur lâche prise.

Maintenant, voici pourquoi cet épisode est différent de tous les précédents. Dans l'épisode sur le jeune prince qui sort de son palais, c'est le Bouddha qu'on regarde, et les figures qu'il croise, le vieillard, le malade, le mort, sont muettes. On parle d'elles, elles ne parlent pas. Ici, c'est l'inverse. Car les vers de Kisā Gotamī nous sont parvenus. Ils font partie d'un recueil qui s'appelle le Therīgāthā, c'est-à-dire les strophes des anciennes, les poèmes des premières moniales bouddhistes. C'est sans doute la plus vieille anthologie de textes écrits par des femmes que l'humanité possède. Et le poème de Gotamī se termine par une signature. Elle dit : moi, oui moi, je suis guérie de ma blessure, mon fardeau est déposé, mon cœur est entièrement libre. Moi, sœur Kisā Gotamī, j'ai prononcé ceci.

Pesez cette dernière ligne. Pendant toute notre traversée, depuis la Grèce, on a vu la même chose se répéter. La douleur est massivement vécue par des femmes, Hécube, Andromaque, les pleureuses des tragédies. Mais elle est presque toujours écrite par des hommes. Euripide prête une voix sublime aux Troyennes, mais c'est la voix d'Euripide. Ici, pour la première fois, celle qui souffre tient elle-même la plume. L'endeuillée n'est plus le sujet du poème de quelqu'un d'autre : elle en est l'auteure, nommée, créditée. Et c'est en tant que Kisā Gotamī, avec son nom, qu'elle entre dans le grand livre. Le deuil rendu universel n'a pas effacé la voix qui le dit. Au contraire, il l'a fondée.

Devenue moniale, elle rejoint une communauté de femmes brisées comme elle, veuves sans ressources, mères en deuil, anciennes courtisanes vieillies. Pour des vies qui n'existaient jusque-là que comme fille de, épouse de, mère de, c'est un statut qui ne passe plus par aucun homme. La traductrice qui a sauvé ces textes au début du vingtième siècle l'a dit d'une formule superbe : si la liberté attirait ces femmes, la douleur, elle, ne les poussait pas moins. La vulnérabilité dite par les vulnérables n'est pas encore le pouvoir des vulnérables. Mais elle n'est déjà plus le silence.

Au prochain épisode, un tout autre effondrement. Un guerrier, Arjuna, debout sur son char entre deux armées, laisse tomber ses armes au moment de combattre, parce qu'en face il y a tout ce qu'il aime. Que fait-on quand il faut agir, et que tout ce qui s'expose, c'est ce qu'on chérit ? La Bhagavad-Gītā va lui répondre, et sa réponse n'a jamais cessé de diviser ses lecteurs.

Un homme marche pieds nus. Une épine entre dans son pied. Que fait la main ? Sans réfléchir, sans hésiter, elle descend, elle écarte, elle retire l'épine. Et personne, jamais, ne pose la question : pourquoi la main fait-elle ça ? Pourquoi se dérange-t-elle pour le pied ? Le geste est tellement évident qu'on ne le voit même plus. Or il y a un moine indien, au huitième siècle de notre ère, qui s'arrête justement sur ce petit geste, et qui le regarde comme si c'était la chose la plus étrange du monde. Il remarque une évidence que nous ne remarquons jamais : la douleur de l'épine, elle est dans le pied. Elle n'est pas dans la main. La main ne souffre rien du tout. Alors pourquoi se précipite-t-elle au secours d'une douleur qui n'est pas la sienne ?

Ce moine s'appelle Śāntideva. Son livre s'appelle le Bodhicaryāvatāra, ce qu'on traduit « la marche vers l'éveil ». Et il vit à Nālandā, une immense université-monastère dans la plaine du Gange, l'un des plus grands foyers de pensée du monde de l'époque. Retenez bien cette question de la main et du pied, parce que c'est une petite bombe. Elle a l'air d'un jeu de lettré, et c'est en réalité l'un des arguments moraux les plus radicaux qu'on ait jamais formulés.

Pour comprendre où il veut en venir, il faut se souvenir d'une chose qu'on a vue dans cette saison. On a vu le moine Nāgasena démonter le char du roi Milinda, pièce par pièce, pour montrer qu'il n'y a nulle part « le char » : il n'y a que des morceaux assemblés et un nom commode. Eh bien c'est pareil pour vous, pour moi. Pas de « moi » solide, substantiel, caché sous nos pensées. C'est ce que les bouddhistes appellent anattā, le non-soi. On s'était quittés sur une question vertigineuse : si le moi n'existe pas vraiment, est-ce que ça rend la compassion impossible — à quoi bon plaindre une série d'agrégats ? — ou est-ce que ça la rend, au contraire, illimitée ? Śāntideva, lui, choisit la seconde réponse, et il la pousse jusqu'au bout.

Voici son raisonnement, et il est simple une fois qu'on le tient. Si le « moi » est solide, alors il y a une vraie frontière entre ma douleur et la tienne. Ma douleur me regarde, la tienne te regarde, chacun défend la sienne. Mais s'il n'y a pas de propriétaire véritable de la douleur, alors cette frontière n'a plus rien d'absolu. Elle devient une habitude, une fiction commode, comme le mot « char ». Et c'est là que la main et le pied reviennent. Quand quelqu'un nous dit « ta douleur, ce n'est pas mon problème, c'est à toi de t'en occuper », Śāntideva répond : très bien, mais alors la main ne devrait jamais soigner le pied. Le pied n'est pas la main. Pourtant la main le secourt, et franchit tranquillement la frontière entre deux douleurs qui ne se sentent même pas l'une l'autre. Exactement la frontière que l'égoïste, lui, déclare infranchissable entre lui et son voisin.

Et Śāntideva retourne alors complètement la situation. D'habitude, on trouve évident de préférer sa propre douleur, et c'est à la générosité de se justifier. Pourquoi devrais-je m'occuper des autres ? Lui inverse la question. Par quel privilège, demande-t-il, serais-je le seul à mériter d'être protégé ? Par quel privilège ma douleur compterait-elle plus qu'une autre ? Ce n'est plus l'altruisme qui doit produire ses raisons : c'est l'égoïsme qui doit montrer son titre de propriété. Et il n'en a pas. Sa formule, c'est celle-ci, et c'est peut-être le cœur de tout : je dois combattre la douleur d'autrui, parce qu'elle est douleur, comme la mienne. Parce qu'elle est douleur. Pas parce qu'elle est à toi, ou à moi, ou à lui. Ce qui réclame d'être soulagé, c'est la souffrance elle-même, peu importe l'adresse, peu importe le corps où elle brûle.

Mais Śāntideva ne s'arrête pas à cette égalité. Il propose quelque chose de plus fort encore, qu'il appelle « le grand secret » : l'échange de soi et d'autrui. Il ne s'agit plus seulement de peser ma douleur et la tienne sur la même balance. Il s'agit d'échanger les places. De déloger le « moi » de son adresse habituelle et de l'installer chez les autres. Et il dit cette phrase étonnante, qu'il faut entendre prononcée à voix basse, par un homme qui parle à son propre cœur : j'adopte les autres à titre de « moi ». Et puis : j'appartiens à autrui. Mes yeux, mes mains ne sont plus à moi, ils sont à ceux qui souffrent. La main qui soignait le pied va désormais soigner n'importe quel pied du monde.

Comment c'est seulement possible ? La réponse de Śāntideva tient en un mot : l'habitude. Le sentiment d'être « moi », dit-il, n'est pas une vérité gravée en nous, c'est un pli, contracté à force de répétition. On a fini par appeler « moi » ce corps-là par pure accoutumance. Eh bien ce qu'une habitude a fait, une autre habitude peut le défaire. On s'occupe de ses propres membres comme des parties de son corps : pourquoi pas des autres humains, comme parties d'une même humanité ? La compassion, la karuṇā, n'est donc pas pour lui un attendrissement, un coup d'émotion. C'est un entraînement, une discipline, quelque chose qui se cultive jour après jour jusqu'à ce que la douleur de l'autre fasse mal, vraiment mal, comme l'épine fait mal à la main.

Vous voyez le renversement complet. La vulnérabilité partagée n'est plus une faiblesse qu'il faudrait fuir, une chose honteuse à cacher. Elle devient le sol même de la morale. Parce que tout le monde est exposé, parce que personne ne possède sa douleur en propre, le sage ouvre sa propre exposition à celle de tous. Et, détail qui déroute : Śāntideva ne décrit pas ça comme un fardeau, comme un sacrifice triste. Il en parle comme d'une joie immense, un élargissement. Combattre la douleur partout, ce n'est pas se charger d'un poids, c'est cesser d'être enfermé dans le petit cercle d'un seul corps.

Mais l'Inde va aller plus loin encore. Śāntideva nous a appris à ne plus blesser les autres humains. La prochaine fois, on rencontrera des ascètes qui poussent ce « ne pas blesser » jusqu'à l'insecte dans l'herbe, jusqu'au plus petit être qu'on écrase sans le voir. Après la main qui soigne le pied, le pied qui apprend à ne plus écraser.

Une femme danse nue sur les chemins du Cachemire. C'est le quatorzième siècle, la vallée parle le kashmiri, et les passants qui la croisent la prennent pour folle. Elle a tout quitté : la maison de son mari, son statut, et jusqu'à ses vêtements. Il ne lui reste qu'une chose, ses poèmes. Et dans l'un d'eux elle dit pourquoi. Mon maître, raconte-t-elle, ne m'a donné qu'un seul précepte : du dehors, entre dans le plus intime de toi. Et c'est pour cela, conclut-elle, que nue, je me suis mise à danser. Arrêtons-nous sur ce « pour cela ». Un conseil de pure intériorité, entre au-dedans, qui débouche sur le geste d'exposition le plus extrême qu'une société puisse imaginer pour une femme. Cette femme s'appelle Lalla. Et elle nous donne le fil de tout ce dernier épisode.

Lalla n'est pas seule. Avant elle, au douzième siècle, dans le sud, il y a Akka Mahadevi, qui quitte un roi et part sur les routes couverte de ses seuls cheveux dénoués. Après elle, au seizième, il y a Mirabai, princesse du Rajasthan, qui chante et danse dans les temples publics, parmi les dévots de toutes castes, ce qu'une femme de son rang ne fait jamais. Trois femmes, trois siècles, trois langues. Elles appartiennent à un grand courant qu'on appelle la bhakti. Ce mot sanskrit, bhakti, veut dire la dévotion, l'amour passionné pour un dieu. Et ce courant a une particularité décisive pour nous : il chante dans les langues du peuple, pas dans le sanskrit des savants. Et de ce fait il s'ouvre à ceux que le savoir excluait, et d'abord aux femmes.

Ce que ces trois poétesses inventent, la série ne l'avait encore jamais rencontré. Jusqu'ici, l'exposition, c'était ce qui arrive. La flèche qui trouve le talon d'Achille. Le vieillard, le malade, le mort qui tombent sous les yeux du prince. On subissait, et la philosophie travaillait après coup. Les saintes de la bhakti renversent le mouvement : elles produisent leur exposition, volontairement, comme on suit une ascèse. Et ce qui les pousse, ce n'est ni la provocation ni la pénitence. C'est l'amour. Pour s'unir à ce qu'on aime, disent-elles avec leurs corps, il faut se défaire de tout ce qui protège, parce que ce qui protège est aussi ce qui sépare. La nudité de Lalla, les cheveux d'Akka, les danses de Mira : la même proposition, tenue sur trois corps. L'exposition n'est plus une épreuve sur le chemin. Elle est le chemin.

On pourrait croire à un écho. La série a déjà vu un homme vivre nu en public, Diogène le cynique. Mais attention à ne pas confondre. Diogène se montre pour faire honte à la cité ; sa nudité est une arme, et elle construit son autosuffisance : plus rien à perdre, donc plus de prise sur lui. Lalla, elle, ne se montre pas, elle se donne. Sa nudité ne réfute pas le monde, elle le dépose aux pieds de son dieu. Diogène se suffit ; Lalla dépend, tout entière, d'un Autre. Et il y a une différence qu'il faut dire franchement : Diogène est un homme, la cité qui le regarde rit ou admire. Une femme nue sur les routes du Cachemire risque tout autre chose que le rire. Le même geste n'a jamais le même prix selon le corps qui le fait.

Et voici le point qui compte le plus pour notre histoire. Ces femmes ne se contentent pas de s'exposer. Elles le disent. Elles signent. Lalla glisse son nom au cœur de ses quatrains : moi, Lalla. Akka scelle ses poèmes du nom de son dieu, qui est sa signature d'amante. C'est l'événement décisif. L'exposée se nomme, et en se nommant elle cesse d'être un cas dont d'autres parlent, pour devenir une auteure qui parle. Rappelez-vous : deux questions traversent toute cette série. Qui peut être blessé ? Et qui peut dire sa blessure, au lieu d'être dit par d'autres ? La saison indienne y a répondu par des voix de femmes en chair et en première personne. La reine Gārgī, qui pose au sage la question qui l'expose. Kisā Gotamī, qui porte son enfant mort de porte en porte avant de prononcer elle-même la loi de l'impermanence. Et ces trois marcheuses. Pas des figures muettes qu'on décrit : des bouches qui prononcent « je ».

Retournons-nous maintenant sur la saison entière, car cet épisode la clôt. Ce voyage en Inde, qu'est-ce qu'il nous laisse ? Une surprise, d'abord. L'Inde ne nous a pas donné de mot pour « vulnérabilité ». Le sanskrit n'a pas ce terme. Mais elle nous a tendu une autre carte, avec quatre repères. Premier mot, dukkha, qu'on traduit mal par souffrance, et qui dit plutôt ceci : tout ce qui existe sous condition est, par nature, insatisfaisant, manquant. Deuxième mot, anattā, le non-soi : il n'y a pas, au fond de nous, un moi-forteresse, une substance à défendre, mais une rivière de phénomènes sans propriétaire. Troisième mot, karuṇā, la compassion, posée non comme un supplément d'âme mais comme le sol même de l'existence. Et quatrième, ahiṃsā, la non-violence, l'art de ne pas blesser le vivant, fût-ce l'insecte.

Voyez ce que cette carte fait à notre concept. Notre mot « vulnérable » suppose toujours quelqu'un qui peut être blessé, un sujet, un propriétaire de la blessure. L'anattā dissout ce quelqu'un : il y a de la souffrance, mais pas de souffrant fixe. Et notre mot dit une simple possibilité, pouvoir être blessé, qu'on pourrait réduire, conjurer. Le dukkha, lui, ne dit pas une possibilité mais une texture : c'est déjà là, dans le tissu de toute chose conditionnée. Entre « être blessable » et « être manquant », il n'y a pas traduction, il y a litige. Et c'est ce litige qui nous instruit. La saison indienne nous apprend qu'on peut penser l'exposition sans sujet exposé, la compassion sans pathos, et qu'être exposé peut être un point de départ, voire une voie d'amour, et pas seulement un malheur à fuir.

La saison s'achève donc sur ses trois marcheuses, qui furent blessables entre toutes, qui l'ont voulu, et qui l'ont dit. Moi, Lalla, je suis toujours neuve et neuve. Mais les idées voyagent. Dans les siècles qui suivent, le bouddhisme franchit les montagnes et gagne la Chine, et là, la question va changer d'axe. On ne demandera plus d'abord : comment se libérer de l'exposition ? On demandera : comment y répondre, et comment durer ? Et tout commencera par une scène minuscule et bouleversante : un enfant qui titube au bord d'un puits, et ce qui se lève, avant tout calcul, dans le cœur de celui qui le voit.